ЧЕТВЕРТАЯ КРИТИКА   начало
  инфра_философия

дистанционный смотритель

gендерный fронт

аллегории чтения

point of no return

Дунаев. Коллекционер текстов

 
 

 
 
Дмитрий Король, Арсен Меликян.
ПОЛИТИКА РАЗРЫВОВ. СЛАБОЕ МЫШЛЕНИЕ В ЭПОХУ КРИЗИСА.



   
   
  0.
"Мы зноу прачнулiся у глябальным сьвеце, геапалiтычная пройма пацiху зьдзьмувае нас на Усход. Мы прагнулi свабоды, а атрымалi дiскурс "фальшаванае нармалiзацыi" (Ю.Крысьцева), скiраваны на вольнае перасоуванне у плянетарнай прасторы McDonald's'a, Panasonic'a i гуманiтарнае дапамогi, а таксама знакау, тэкстау i iных iнтэрпретацiяу. Нам засталася адно самота сучаснага скрыптора ды "la culture revolte". Зрэшты, мы прачнулiся."
I. Бабкоу. Фрагмэнты.

"Интеллигенция у нас счастлива тем, что ее просто не трогают. Они счастливы убогим радостям -- съездить в Париж, почитать лекции в Америке, перехватить грантик в Соросе, получить подачку от Гусинского, почитать Деррида на русском языке. У мыслящего класса в Росси нет никаких социальных амбиций: он такой же банкрот, как и наше государство. Это интеллектуальный дефолт. Имея за плечами столь колоссальный опыт, такую историческую катастрофу, да здесь только поворачивайся, сколько надо сказать, и сделать, и написать. Написана ли за эти годы хоть одна книга с большой буквы, раздалось ли хоть одно высказывание? Только споры, кто лучше переводит Ролана Барта! Здесь не возникло фигуры социально реактивного и критически мыслящего интеллектуала... Интеллектуальных же типажей здесь два -- аутист и тусовщик. Один погружен в чистую дискурсию, а другой просто бегает и перехватывает -- там грант, здесь коктейль, тут знакомство с американским профессором и прочее... Интеллигенция ничего не говорит. И ее никто и не спрашивает".
Виктор Мизиано, Логос

Наше существование в постсоциалистической действительности, после провала коммунистического проекта, после дисквалификации капиталистического проекта, после локализации национального возрожденческого проекта продолжает порождать одну и ту же символику "разрыва", того самого "разрыва", задача которого -- отделить нас от собственного Прошлого. Но можем ли мы утверждать сейчас, даже под давлением символической энергии "разрыва", что мы "говорим" на другом языке? Произошло ли отчуждение фигуры интелеллектуала от проекта великого переустройства реальности? Не маскирует ли символика "разрыва-отречения" действие инерционных сил коллективного бессознательного, особую чувствительность к которым не способна ослабить даже та привилегированная позиция, в которой продолжает утверждать себя современный интеллектуал. С другой стороны, авторы рассматривают позицию интеллектуала как речевую форму, испытывающую в нашей ситуации свой собственный разрыв, порождаемый двумя интуициями -- филологией, как языковой идентичностью (сознанием плана выражения своих мыслей), и философией, как попыткой развести самосознание и план выражения на дистанцию мысли.

Как ни странно, именно эти вопросы стали для авторов побуждающими для того, чтобы сейчас ретроспективно представить опыт осмысления политического ландшафта Армении, странного постсоветского "близнеца" Беларуси. Но для всякой попытки такого осмысления существует опасность соскальзывания в традиционалисткий язык политологии, чего авторы, безусловно хотели бы избежать. Для "сильной" политологической мысли характерна литотность аналитического инструментария -- "борьба за власть", "классовый интерес", "насилие", "демократические ценности", "консерватизм-экстремизм-центризм", "диктатура", "народ" и т.д. -- все то, что и придает этой мысли мифологическую "силу", и одновременно "намагничивает" ее классическими значениями Истории, этого материнского единства всех наук. И сейчас, и пять, и десять лет назад эта мысль обретала силу в тавтологии и дискурсивном герметизме. Авторы, ре-презентиуя свой текст начала 90-ых годов, пытаются таким образом расстаться с ложным чувством "трансцендентальной безопасности", которое навевает всякая "сильная мысль" и перейти на позицию того, что Джанни Ватимо называет "слабой мыслью", для которой, с одной стороны, "глобальные "системы смыслов" перестали быть гипнотическими факторами самоинициации, с другой, -- двусмысленность сферы приватного в нашей ситуации подталкивают не к "отказу от фундаментального", а к его сгибанию и локализации в дискурсах-констелляциях.

Когда мы читаем, что "народ", якi паводле адраджэнскага мысленьня разглядауся, як "хворы", "нясвядомы", як нешта, што мусiць прачнуцца, абудзiцца заняць свой пасад, прыгадаць свае мiнулае, -- такога народа больш няма. Цi, больш дакладна, такi народ ёсць мёртвым." [I. Бабкоу] -- то мы воспринимаем это понимание как попытку отказаться от гарантий для мышления себя в реальности. Как символическое опустошение ради пробуждения от исторического сна. Примером последнего может быть тот факт, что актуальный кризис интеллектуала в современной культуре Беларуси почти всегда проецируется на актуальную ситуацию (политическую, экономическую, культурную) и тем самым ситуативно кодируется. Вместе с тем, есть некоторая потенциальность кризиса, которая несводима к "трагической судьбе культуры".

  а также:

Владислав Софронов-Антомони
Задача дня: продавливать и не подставляться


Арсен Меликян
В каком государстве хотел бы жить беларус?


Алексей Пензин.
Путин раскованый: история одного освобождения.


Жиль Делез.
Общество Контроля.


Славой Жижек.
Ленин, Лукач, Сталин.


Нелли Бекус. О смысле одежды на публичной территории.
Белорусская специфика.

   
 
  Поскольку речь пойдет об отношениях интеллектуала (говорящего интеллектуала) и власти, то будет уместным пояснить, как авторы, вслед за Делезом, сейчас понимают отношения власти и мышления. "...С точки зрения власти как проблемы, мыслить -- означает излучать сингулярности, бросать игральные кости. Бросание игральных костей выражает как раз то, что мысль всегда приходит извне (из того внешнего, которое уже либо провалилось в промежуток между говорением и видением, либо образовало их общий предел). Мышление не является ни врожденным, ни приобретенным свойством. Оно не представляет собой проявления какой-либо врожденной способности, но точно так же не является и результатом обучения, формирующемся во внешнем мире." [Ж. Делез, Фуко., М., 1992, С.152].

Абстрактность, которую Делез придает происхождению и существованию мысли, позволяет лучше разглядеть ту конституирующую кризис мышления точку, которая просвечивает тексты о кризисе особым (неисторическим) интересом.

В свое время Поль де Ман в эссе "Критика и кризис", анализируя оксфордскую лекцию Малларме, писал: "Мы в значительной степени потеряли интерес к реальным событиям, описываемым Малларме как кризис, но мы вовсе не утратили интерес к тексту, претендующем на описание кризиса, ибо именно текст и есть тот самый кризис, на который он ссылается." [Философские науки. №3, 1999, С.52] Возможно, что наш интерес к событиям начала 90-ых годов намного слабее, чем лет пять-шесть назад. Но авторы предполагают, что мы находимся в потенциальности того кризисного поля, которое было задано "броском игральных костей" именно тогда, когда промежуток между говорением и видением стал вдруг настолько большим, что большие нарративы истории, политологии, социологии, культурологии как бы провалились в него.

Так появились локальные дискурсы-констелляции, описывающие кризис каким-то странным, эпизодическим, фрагаментарным, "прыгающим", как игральные кости, письмом. Предлагаемый вашему вниманию текст -- один из них. Описывая кризис, он одновременно олицетворяет его. Многое авторы бы изменили бы в том, что сейчас воспринимается ими как эссеистически-популисткая стилистика текста, насыщенная кинетическми метафорами -- ведь мы жили в казалось рагруженном, прореженном кризисом пространстве. Но ведь эта стилистика выражает возбуждающее наличие чего-то Внешнего, что так активно переживалось и к чему авторы адресуют свои интенции. Сейчас, когда Хороший Большой Другой ("народ", "Европа", "возрождение", "демократия" и т.п.) стал историческим опытом культурного оптимизма, у интеллектуала есть шанс вернуться к внешнему как к источнику мысли, а не надежд, оправданий и разочарований.

Отношение власти и мышления как отношение взаимного декодирования могло бы быть развернуто не только в констелляции мифа и истории, но также в контексте технологии и труда. Так история полагает себя как последовательный ряд процедур мышления (технология), а миф -- как деятельность власти (труд). Можно согласиться, что в Беларуси "разрыв" технологии и труда обнаруживает себя как значимый дискурс-констелляция, однако сам "разрыв" определяет технологию как вытесненный труд (технология сопровождается удовольствием, -- комфорт, экономия сил, высокий уровень квалификации и компетенции, сложная система исчисления затраченных усилий). А труд как замещение технологии квазиэкзистенциальной героикой страдания. Итак, технология-удовольствие и труд-страдание как особые динамики культурного ландшафта могли бы выдавить речь власти из оболочки "истинности" в область локальных, констеллятивных по отношению друг к другу дискурсов. Именно в этой области страдание и удовольствие создают эффекты невербальности внутри политического "речевого поля". Труд является дискурсивным коррелятом мифа и поэтому -- формой "неоправданной надежды". Власть осуществляется как движение от страдания к надежде, заполняя этот разрыв "целенаправленной" деятельностью.

В нижеприведенных заметках наше внимание приковывает отношение власть-политика, которому присущ высокотехнологический характер функционирования. Парадоксально, что именно отсутствие "технологического мышления" все еще остается вне проблематизации, поэтому отношения политика/власть, слово/действие носят иррациональный характер -- интуиция, мистическая санкция, судьба, случай и т.д.
   
 
   
  1.
"Ибо там, где господствует латинская речь, там сохраняется и римская власть"
Лоренцо Валла. Элеганции. 1440 г.

...Интеллигенции пора признать тот факт, что в своей основе она продолжает говорить на языке коммунистического (модернисткого) проекта. Безусловно, произошел определенный сдвиг значений, какие-то фрагменты языковой реальности отошли на задний план, другие значения гипертрофировались и стали доминировать на политической авансцене языка. Эти перемещения языковых значений совпадают с возникновением "новых" людей в политическом театре, говорящих на "новом" языке и думающих "новым" мышлением. Своеобразный парад "новизны" похоже имеет своей целью не собственно интеллектуальное усилие по осмыслению происходящего, а предлагает себя как суррогат как бы состоявшегося понимания. Эту проблему можно сформулировать в лингво-философском аспекте, а именно, как согласование высказывания и вещи в процессе обнаружения значений истинности или ложности. М.Хайдеггер весьма прозрачно артикулирует иинтересующую нас тематику: "Высказывание является истинным, если то, что оно подразумевает и о чем говорит, согласуется с вещью, о которой высказывается данное суждение. Также и здесь мы говорим: Это правильно. Но теперь правильно является не вещь, а предложение."

Таким образом, говоря о том, что именно в рамках предложения реализуется принцип истинности или ложности, мы должны будем явно зафиксировать дискурсивную (языковую) природу политической практики. Ведь именно в политике соотношение языка и действительности осуществляется как универсальность судьбы. "Что есть истина в политике?" -- не скрывается ли в этом вопросе желание реставрировать правильность "представления о вещи", и заместить этим представлением "предложение о вещи"? Возможно, значение истинности в политике может быть описано как непрерывное курсирование языка между случайностью и судьбой, между "представлением" и "предложением".



2.
"...Человек по природе своей есть существо политическое [zwon politikon]". Аристотель. Политика. 1253а.

Мы вплотную подошли к тому, чтобы явно и отчетливо сформулировать несколько положений, опираясь на которые станет возможно хотя бы приблизительно показать насколько мы вовлечены в "речь власти", бессознательно ассоциированны с ней.

Уже результатом размышлений Аристотеля стала идея о тотальности отношений власти, понимаемой Аристотелем как "общение". Собственно, "общение" -- это и есть акт власти, оно выступает не столько посредником между субъектами власти, а, являясь посредником, функционирует как "речевое тело" власти, наполняющее институциональные формы -- государство, семью, различного уровня группы. "А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребностей ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством." [1253а25]. Таким образом, на территории политического дискурса свершаются акты подчинения и господства, но, так как, по Аристотелю, эти акты носят универсальный характер, то особого рода тотальность политического дискурса становится очевидной.

В этом смысле можно говорить о "сверхплотности" политического дискурса, что означает его способность по отношению к другим дискурсам (поэзия, искусство, юриспруденция) быть местом универсального апологетического акта. (Например, когда поэт выступает с трибуны и говорит о невыносимости и преступности безразличия к факту насилия, то в политическом дискурсе это чувство это метафорика легко "конвертируется" в концепт "общечеловеческих ценностей" и "прав человека", или же, если это происходит в контексте социал-коммунистической идеологии, в клише "классовой справедливости" или "необходимости жертв во имя будущего"). Одновременно язык политики пытается предельно анонимизировать индивидуальность человеческого стиля, ради его конвертации в универсальный контекст бесконечной циркуляции конечного и замкнутого на себя набора значений. Другими словами, имя в "горячем" политическом дискурсе испаряется, чтобы возникнуть в ситуации сбоя, скандала, ошибки, конденсироваться на этих разнообразных складках, окружающих нестерпимо подлинную "политическую истину".

Доминирующее положение политического дискурса приводит к тому, что он узурпирует все права на обнаружение в реальности "достоверного" в любом виде. (Эффект доминации создает прежде всего медиальный новостной политический дискурс с его претензией на сокращенную, но полную достоверность (!) в изложении событий). Аристотель говорит о первичности политического "общения" по отношению ко всем другим практикам, которые в дискурсивном поле власти выступают как возможность.

Когда политики рассуждают об "историчности" происходящих событий, то в этой речи несложно разглядеть радикальную установку перевода времени повседневности в "историческое время", которое только и способно конституировать событийность таким образом, чтобы она стала нарративным фактом и освободиться от случайности. Здесь необходимо подчеркнуть, что сама ситуация "понимания" является в свою очередь специфическим механизмом, своего рода герменевтическим эффектом политической дискурсии. А феномен "непосредственности" понимания выступает регулятором интенсивности переживания. Естественно, что здесь возможны своеобразные ловушки (психоаналитического свойства), которые призваны создать иллюзию того, что, будучи имманентен речи, ты продолжаешь сохранять индивидуальную сложность сознавания действительности, что когда ты говоришь или слушаешь, ты не теряешь связи с собой молчащим или не слушающим. Это можно уподобить "риторическому протезированию" -- я вхожу в это пространство со своими чувствами и мыслями, и там их подлинность претерпевает какую-то странную трансформацию, когда на выходе человек переживает моральную травму "обнаженности". Произошел некий обмен, в результате которого человек обнаруживает себя как прозрачный/призрачный след. Скорее всего мы вынуждены будем отказаться связывать природу политической речи с природой индивидуального усилия и перейти к анализу дегуманизированной машинерии дискурсов имперсонального типа.
   
 
   
  3.
"Язык не реакционен и не прогрессивен; это обыкновенный фашист, ибо сущность фашизма не в том, чтобы запрещать, а в том, чтобы понуждать говорить нечто. Слово поступает на службу власти. В каждом знаке зреет чудовище стереотипа. Говорить -- значит утверждать, а это значит навязывать повторяемое."
Р. Барт. Лекция.

Кажется, мы можем уже сейчас констатировать, что в армянской культуре отсутствует разработанный и проверенный инструментарий политического языка. Здесь не имеется ввиду политическая мифологема, которая несомненно выработана и включена в употребление. Мы говорим о "грамматике", о тех структурах и порядках, которые позволили бы нации самоидентифицироваться в политике не на уровне мифа, а на уровне слова. "Лингвистический вакуум", возникших после того, как "постсоветствкая" армянская нация обнаруживает себя как "субъект мирового права", запускает процесс ассимиляции универсальных, интернациональных дискурсов. Таким образом создается возможность прорыва изоляционисткого начала, которое исходит из акта национальной идентификации на материале мифологического дискурса и его средствами.

Очевидно, что политический дискурс стремится заполнить разрыв между "изоляционистким мифом" и гуманизированным языком планетарного мышления, оперирующего понятием нации как инструментом универсализации понятия "человек" . В этой связи встает вопрос об историзме политической культуры. Имеется ввиду, что понятие "культура" предполагает наличие "невидимого", неприсутствующего так, что то, представленное наглядно непосредственно здесь и сейчас всегда полагает больший по объему контекст представленности. В этом полагании традиция может осуществить себя как повседневность, т.е. не на уровне мифа, а на уровне языкового жеста, обладающего локальным характером своего применения. Наиболее важным представляется возможность в рамках традиции воспроизводить в повседневности демаркационный режим различия в употреблении дискурсов, так как традиция связана своим существованием с уникальное структурированием времени и пространства, которая она производит.

Отсутствие политического традиционализма приводит к тому, что политический жест не обладает локальным характером и пронизывает все территории культурных жанров. Отсутствие локального бытия для различных жанров, их рассеянность на тотальном теле языка, понятого как политический феномен, ставит под сомнение возможность для любого культурного события быть осмысленным в контексте внеязыковой реальности. Мы имеем дело с таким языком, с такой интенсивностью "филологии", которая не умеет создавать историю, а сразу превращает "настоящее" в миф. Тут мы можем спросить себя, а существует ли идеология гражданства как таковая, выработана ли рациональная конструкция такого сознания, которое имеет возможность осуществлять акты выбора как практику исторического припоминания и воспроизводства множества реальностей?

Понятие "множества" значимо уже для Аристотеля, когда он признает, что "неизбежно, чтобы все граждане государства принимали участие либо во всем касающемся жизни государства , либо ни в чем, либо в одних делах принимали участие, а в других нет"(1260б35). Для Аристотеля очевидно, что во втором случае гражданин перестает быть гражданином, т.е. по определению "гражданин" не может оставаться вне общения и быть "молчаливым". Исходной посылкой в концепции государства Платона служит положение о "единстве" государства, понятом как предельная степень общности его составляющих. "Ясно", -- пишет Аристотель,- "что государство при постоянно усиливающееся единстве перестает быть государством. Ведь по своей "природе государство представляется неким множеством."(1261а15). Следовательно, должна существовать множественность "полей общения", первичность которых по отношению друг к другу могут ставится под сомнения всякий раз, когда акт выбора стремится занять доминирующую, центральную позицию в бытии гражданина. Т.о. "историзм" необходимо принять к пониманию не как очерченное в замкнутость мифа Прошлое, а как повседневный опыт суверенности каждого дискурса, позволяющий субъективности занимать "гражданскую позицию" сопротивления всякой тотальности и авторитарности.

В контексте вышеизложенного, авторы могли бы выдвинуть предположение о характере иррациональной речевой действительности в постсоветских мирах. Как представляется, этот характер реализуется в эстетическом модусе "говорения о мире" . Если согласиться, что "эстетическое" связано с таким способом видения мира, когда его предметностью является не "граница", "различие", "форма", а "фактурность", "материальность"", то возникает практика внедискурсивного порождения мира, вовлекающая своих участников в "мистериальную филологию" коллективного опыта нации, где мы с трудом можем различать какую-то либо дискурсивную организацию речи в европейском смысле, и где "идеология национальности" вынужденно подменяет собой "идеологию гражданства".

В этом смысле можно говорить о "сверхплотности" политического дискурса, что означает его способность по отношению к другим дискурсам (поэзия, искусство, юриспруденция) быть местом универсального апологетического акта. (Например, когда поэт выступает с трибуны и говорит о невыносимости и преступности безразличия к факту насилия, то в политическом дискурсе это чувство это метафорика легко "конвертируется" в концепт "общечеловеческих ценностей" и "прав человека", или же, если это происходит в контексте социал-коммунистической идеологии, в клише "классовой справедливости" или "необходимости жертв во имя будущего"). Одновременно язык политики пытается предельно анонимизировать индивидуальность человеческого стиля, ради его конвертации в универсальный контекст бесконечной циркуляции конечного и замкнутого на себя набора значений. Другими словами, имя в "горячем" политическом дискурсе испаряется, чтобы возникнуть в ситуации сбоя, скандала, ошибки, конденсироваться на этих разнообразных складках, окружающих нестерпимо подлинную "политическую истину".


4.
"Мысль о праве не есть нечто такое, чем каждый обладает непосредственно; лишь правильное мышление есть знание и познание предмета, и поэтому наше познание должно быть научным."
Гегель. Философия права.

Обыденное сознание всегда имеет перед собой зазор между языком политика и той реальностью, которой этот язык описывает. Конфигурация этого зазора не является чем-то угрожающим власти, ибо сам этот "просвет" создан властью и обеспечивает ей устойчивость: зазор задает перспективу и объем, т.е. конструирует жизненное пространство политики. Являясь молчаливой дистанцией между властью и ее субъектами, зазор позволяет совмещать язык власти с языком повседневности. Конфигурация этого зазора обладает динамическими характеристиками и способна изменяться , но вовсе не потому, что политик решил соотнести свои слова с действительностью, или ему удалось сделать обратное -- "привести действительность в соответствие со своими словами". Мы видим в этом изменении скорее деиндивидуализированное бытие языка, его молчаливую работу по возвращению реальности в лоно "здравого смысла".
   
 
   
  Постсоветская практика политической речи постепенно вовлекается в ситуацию исчезновения этого зазора (выше мы говорили об этом как о тотальности филологии), остававшегося последним убежищем индивидуального понимания. Культивирующееся в рамках "идеологии национальности" коллективисткое понимание изначально репрессивно ко всяким пустотам, где возможны политические рефлексивные практики. Для политической повседневности это представляет, на наш взгляд, весьма значительную опасность: невозможность для обыденного создания осуществить акт выбора не потому, что он не предложен властью, а потому что отсутствует пространство выбора, т.к. коллективисткий опыт "языка крови" настойчиво работает над дезорганизацией тех смысловых" ролей индивидуального сознания, которые не вписываются в символику этого языка. Репрессивная интенция кодифицируется здесь вполне определенным образом: коллективный статус политической речи, стирая границу между речью и действительностью, всегда опирается на напоминание о ключевом вопросе, который действительность якобы обращает к индивидуальному пониманию -- "Что есть истина в политике?"

Как было предположено нами выше, такое вопрошание предполагает смещение с позиции "правильности предположения " на "правильности представления", которое может быть дано только в коллективном опыте "мистериального языка". Т.о. осуществляется узурпация понятия "истины" и его символической функции устойчивости и воспроизводимости жизни.


5.
"Армения, словно ангел, стояла передо мною и придавала мне силы. Отец с матерью, дом, детство все когда-то сказанное, слышанное так живо мне предстало, что я обо всем на свете позабыл. Сколько было в голове моей глухих, затерявшихся, заблудившихся мыслей -- вдруг все они раскрылись, все вернулись ко мне."
Х. Абовян. Раны Армении.

Попробуем тематизировать сказанное нами о ситуации политического самообнаружения нации и связанного с ней эффекта "лингвистического вакуума", результатом которого становится востребование достаточно примитивных фигур самоидентификации. Для культуры эта операция требует такой подготовки исторического материала, которая позволила бы отождествить историю и политику, демонстрировать историю как последовательность политических актов. За счет этой подготовительной работы удается скрыть пропагандисткий характер той риторики, которая и обозначается как "истина". Вот как обозначается и создается одна из самых популистких мифологем, используемая не только в армянской культуре, но и во всякой культуре, относящей себя к категории "малого народа".

Сначала вводится в оборот понятие армянской уникальности, на которое налагается символика Великого Насилия, совершаемого над нацией (собственно история нации и есть История Великого Насилия). Центром такого восприятия становится геноциидальное сознание, конституирующее себя в переживании постоянно возобновляемой травмы когда-то перенесенного насилия. Это сознание создает для себя образ Страдающей Нации ("страдание" это как раз такой тип чувственности, который дискредитирует автономность любого создания, или -- территория коллективного опыта жизни в Истории), и, начиная жить в этом о разе, нация принимает как очевидность, что ее уникальность это уникальность непрерывности ее страдания. Теперь, в рамках этой же фигуры, вводятся "истинные, подлинные" характеристики нации типа: Маленький народ" -- "Великая нация", и Будущее обозначается как идеальная площадка для реализации "подлинности" народа. Трагическая пустота современности содержит в себе обещание полноты будущего. И мы имеем перед собой "великую историю", пришедшую в современность как риторическая фигура на все случаи жизни.

Отвечают ли подобные конструкции армянской культуре? Нам представляется, что проблема лингвистистического вакуума , которая без сомнения связана с культурными механизмами восприятия времени и перевода его в ситуацию истории, уже возникали в армянской истории. Один из наиболее ярких примеров первая половина 19 века, когда армянская интеллигенция обнаруживает, что история "разделена" на Прошлое и Настоящее лингвистической границей (т.е. "история" это то, что написано на грабаре, прошлому соответствует "прошлый" язык.) Прошлое не возвращалось в повседневность, оно оставалось самозамкнутым и молчаливым в этой повседневности. Оно было просто Великим Прошлым. Прорыв этой лингвистической границы был совершен поистине с романтическим усилием из Настоящего в Прошлое , результатом которого стал историзированный миф.

Сейчас же мы наблюдаем попытки концентраций усилий власти по мифологизации истории (здесь необходимо подчеркнуть , что "миф не является ни повествованием о действительности, ни интерпретацией, ни пояснением. Слово и действительность сливаются в мифе воедино" [Г.Брандт]. Зачем?

Переход национального сознания в инобытие требует мифа как оболочки, предохраняющей от того, чтобы "видеть" и "слышать" происходящее ("Армянский язык бежал впереди меня как Крез". [Х. Абовян]). Но означает ли это, что в пространстве нации нет такого места и времени ("хронотопа"?), где был бы возможен нериторический взгляд на действительность ( т.е. вообще существование чего-то "Другого"?

Авторам представляется, что ответ на этот вопрос мог бы испортить сам вопрос. Это не вопрос об ответственности, скорее это вопрос о повседневности, который Ницше формулирует так: "Человеческая участь. Кто глубже мыслит, знает, что он всегда не прав, как бы он не поступал и не судил."

[-0]
Странным образом политика удерживает в плоскости своего самообнаружения момент соблазнителной произвольности, немотивированных актов активного сознания, т.е. все то, что призвано выражать свободу. Зачастую политика воспринимается как способ, а свобода -- как состояние. Мы не вправе отказать политике в ее претензии на свободу, в желании наращивать сумму произвольных самообнаружений. Но мы хотели бы освободить чувство определеного самодостоинства в ощутимом позыве свободы от монопольных претензий политики. Политика как форма повседневной "рассудительности" действительно тотальна, но именно свобода в своей неясной и сумеречной дали способна тонкой и ироничной игрой утвердить безумие всякой претензии.




1994-1999.
[Опубликовано: ФРАГМЭНТЫ, №3-4, 1999]





  а также:

Владислав Софронов-Антомони
Задача дня: продавливать и не подставляться


Арсен Меликян
В каком государстве хотел бы жить беларус?


Алексей Пензин.
Путин раскованый: история одного освобождения.


Жиль Делез.
Общество Контроля.


Славой Жижек.
Ленин, Лукач, Сталин.


Нелли Бекус. О смысле одежды на публичной территории.
Белорусская специфика.

вверх

 
   
ЧЕТВЕРТАЯ КРИТИКА    
начало   инфра_философия

дистанционный смотритель

gендерный fронт

аллегории чтения

point of no return

Дунаев. Коллекционер текстов