ДУНАЕВ.   КОЛЛЕКЦИОНЕР   ТЕКСТОВ     инфра_философия четвертая критика дистанционный смотритель gендерный fронт аллегории чтения point of no return

Михаил Рыклин, Валерий Подорога ТРЕТЬЯ ВОЗМОЖНОСТЬ МЕТАФИЗИКИ (беседа об одном философском опыте)       РЫКЛИН М.К. Тематически этот опыт я бы обозначил как: "Метафизика в речевой культуре". Поэтому я бы хотел говорить не столько о работах М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, сколько о самой этой теме, так как по сути дела эти философы в большой степени являются персонификациями такой Темы. Не случайно именно с нее начинается книга Мамардашвили и Пятигорского "Сознание и символ" (изданная за рубежом под названием "Символ и сознание. Метафизические размышления о сознании, символике и языке"), которая во многом является компендиумом особого подхода к философии. Свою тему они явно и неявно очерчивают таким образом, что существует некая единая философия, которая идет как бы поверх (или параллельно) того, что они называют философией учений и систем. Эта единая философия представляет собой пульсирующий континуум сознания, который признается принципиально точечным и прерывным; в то же время они настаивают на том, что все факты культуры рефлексивно дублируемы и только в состоянии рефлексивной дублируемости мы имеем аутентичное постижение этих фактов. По сути дела здесь можно видеть радикальную критику натурализма, так как утверждается, что эти факты культуры даны нам натурально в ситуации как бы своей ложности, так что постоянное "расколдовывание" этих натурально данных (т. е. неистинных) вещей считается философией, возводится в ранг философии. Я считаю это совершенно оригинальной точкой зрения: ведь сторонники классических рефлексивных философий претендовали на то, что система философии, которую они разрабатывают, венчает здание метафизики вообще (это была претензия Декарта, Канта и многих крупнейших метафизиков). В данном случае мы сталкиваемся с совершенно иным подходом: философы исходят из того, что такой подход к метафизике возможен в особой культурной ситуации (я потом разъясню, как я ее понимаю). В то же время они настаивают на том, что истинность этого хода в принципе присутствует в философии изначально и в дальнейшем всего лишь усовершенствуется. Тем самым они не претендуют на завершение метафизики и признают континуум рефлексивных актов принципиально открытым. Это придает такого рода философии статус некоторой религиозной мудрости, которая несмотря на декларирование своей открытости и принципиальной понятности для всех, эзотерична в довольно глубоком, древнем смысле слова, потому что никакого предварительного условия постижимости этих фактов, этой универсальной рефлексивной дублируемости не задается. Многие из тех, кто слушал лекции о Декарте и Канте, предполагают, что Мамардашвили сторонник "ножниц" Декарта, так как он сделал эти "ножницы" предметом детального анализа. Однако это не так. Если внимательно читать ту же работу "Сознание и символ", совершенно ясно, что ее авторы мыслят иначе. Они считают, что само выделение сознания на одном полюсе, а всех пространственных разверток на другом -- есть лишь частный случай корректного мышления. Отстаиваемая Мамардашвили и Пятигорским философия интересна радикальным противостоянием всей логике современной культуры; фактически это противостояние находит выражение в довольно радикальном тезисе: сознание там, где нет языка, и там, где есть язык, нет сознания. Причем надо сказать, что для этой концепции характерно полное и радикальное осознание позиции противостояния. Речь не о том, что они не замечают логики этой культуры, а о сознательном и последовательном противостоянии ей. Достаточно вспомнить в этой связи упреки практически всей современной философской традиции в реонтологизации языка, в том, что через нее осуществляется новый антропоморфизм, который как бы "высасывает" антропоморфное из мира и сосредоточивает его на полюсе методологии. Такая вполне осознанная позиция представляет собой попытку устроить свидание правильно выполненных мыслей, включая в них весь космос культуры. Условия правильности этих мыслей принципиально не прояснимы во многих случаях, что и придает эзотеричность этому способу работы (так, непрояснено, почему та или иная метафора Данте говорит абсолютно то же, что и какой-либо аргумент Канта, а высказывание Блока, случайно где-то брошенное или из какого-то стихотворения взятое, сопрягается с аналогичной мыслью Аристотеля). Т. е. размышления постоянно идут в состоянии напряженного пребывания в континууме, который принципиально прерван и доступ в который обеспечивается особыми, я бы сказал, непроясненно-телесными обстоятельствами. Поскольку такая философская позиция радикально противостоит всей поверхности вещей и предполагает видение в вещах только их глубинного измерения, ее можно назвать философией того, как надо видеть. Поверхность обесценивается за счет того, что все происходящее на ней проясняется только в акте "расколдовывания", т. е. мир предполагается универсально "расколдовываемым", рефлексивно дублируемым. Между тем все современное мышление настаивает на том, что в мире есть зоны принципиальной "нерасколдовываемости", причем субъект как бы сформирован этими зонами, во многих отношениях зонами немыслимости мысли, к которым не применены абстракции разрешимости, считающиеся универсальными в позиции Мамардашвили/Пятигорского. В этом смысле характерен тонкий анализ многих фрейдовских постулатов, которым они пытаются придать вид разрешимых. Более того, фактически они рассматривают всю концепцию бессознательного как закамуфлированную теорию сознания, как неверно сформулированный постулат о сознании (в этих размышлениях о Фрейде они довольно точно развивают некоторые идеи Витгеншейна о том, что в психоанализе речь прежде всего идет о некой мифологии современной культуры, замаскированной под терапию). Признание принципиальной "расколдовываемоcти" -- очень важный постулат, который в таком жестком виде не разделяет никто из известных мне мыслителей, не говоря о современной французской традиции, даже в немецкой философии, значительно более рациональной и ориентированной на классику, эта универсальная дублируемость фактов культуры не признается. В результате работы представляемых философов получается, что есть некоторая прочитываемая глубина, которая равна себе самой, и авторский образ философского сознания, замыкающегося как бы на себе самом, -- это основной образ. По сути дела, именно этот образ отождествляется с фигурой тотальной ответственности мыслящего: только поскольку мы можем задавать любые предметности на образах сознания, мы ответственны. Если космос ситуацией разрешимости тотален, то мы тотально ответственны. Вот отсюда, мне кажется, идет эта Тема. Ее не следует путать с проблематикой ответственности в различных русских традициях, где она возникает и задается самыми разными путями. (Например, Бахтин выводил ответственность из совершенно других обстоятельств, считая, что мы ответственны перед субъектами так называемых первичных речевых практик. Это абсолютно еретическая, с точки зрения концепции тотальной разрешимости, теория, хотя в силу эзотерической специфики такого рода размышлений и Бахтин в каком-то случае может оказаться "свидетелем" такого образа мышления). Если говорить о Мамардашвили, мне кажется, он нашел способ выражения такого рода философии с ее высокой дидактичностью при большой скрытой эзотерике в устной речи. Эта философия ориентирована на научение, но в то же время научение не может осуществляться через текст, потому что текст относится к тем объективациям культур, к тем случайным сгущениям создания в язык, которые, строго говоря, не дают представления об истине. Значит, обучение должно происходить каким-то особым способом, способом взаимодействия обучающего с аудиторией в ситуации непосредственной передачи этих мыслей. Из всей логики этой концепции вытекает ее устный характер, причем устный даже не в смысле Сократа. В философии были разные причины такого рода научения и, скажем, сократическая дидактика известна нам исключительно в записи, т. е. по сути дела, устность речей Сократа -- это чистая фикция; эти речи существуют только записанными, никакого устного эквивалента не существует. В случае с Мамардашвили роль Платона в этой философии выполняет редактор, осуществляющий не запись, а простую редакцию незаписываемого. В лекциях Мамардашвили мы постоянно имеем дело с как бы принципиально не записываемым, и нам неизменно указывается на то, что любая запись будет ложной. Но каким образом это тогда явить? Мне кажется, здесь разработана новая и одновременно, видимо, очень архаичная техника передачи мыслей как способа философствования. Это -- устное говорение. Причем ситуация устного говорения играет здесь такую же роль, как джазовая импровизация в присутствии зрителя. В стерильной студийной атмосфере музыканты не могут повторить то, что легко удается им в ситуации напряженного публичного ожидания.   а также: Симон Форд Беспорядок в вещах: библиотеки искусств, постмодернизм и гипермедиа Жан Бодрийар Фотография или письмо света Bладимир Сорокин. Настя. Томас Де Квинси. Английский интеллектуал и непогода. Владислав Тарасенко. Антропология Интернет: самоорганизация "человека кликающего" В.Л. Иноземцев. "Класс интеллектуалов" в постиндустриальном обществе Владислав Софронов-Антомони. Индустрия наслаждения   Сергей Шилов. ВРЕМЯ и БЫТИЕ Кеннет Дж. Джерджен. Закат и падение личности Мишель Фуко. Я минималиста. Славой Жижек. Япония в словенском зеркале. Размышления о медиа, политике и кино. Алан Бадью. Апостол Павел. Обоснование универсализма. PDF/598Kb Ролан Барт о Ролане Барте. PDF/903Kb

В случае устного философствования метафизика коммуницируется через тело в такой мере, в какой она не коммуницировалась, можно сказать,уже многие столетия. Текстуальные эквиваленты такого рода метафизики становятся во многом не аутентичными. В результате мы получаем возможность философию как бы увидеть, и мне повезло, что в студенческие годы довелось благодаря Мерабу Мамардашвили наблюдать, как делается философия(не исключено, что в нашей культуре нельзя научить философии другим способом, нежели простым показом). Не случайно то, что сейчас я улавливаю в текстах Мамардашвили, то, что я узнаю, и что в них меня трогает и задевает -- это интонация, потому что если мы когда-то вступили в контакт через устную дидактическую речь, то впоследствии в этих текстах опознается именно устная интонация. Но я не знаю, насколько можно ее опознать, не имея такого рода первичного контакта. Ведь интонационно звучащая материя этих текстов настолько доминирует над тем, что там записано, и в их авторе столько артистического, виртуозного косноязычия, доведенного до логического завершения, так что вся сила его философского темперамента вложена в речевой акт. Значительно проще было закамуфлировать непередаваемость мысли на уровне, по крайней мере, удобопонятной стилистики, но он не пошел по этому пути, и в этом смысле мы можем говорить о нем как о радикале. Мамардашвили пошел по пути устной, все более непередаваемой и достаточно паралитической речи, и в этом смысле его последние интервью -- исключительно интересные образчики уже чисто речевой культуры. Я задаю себе вопрос, с чем связана такого рода специфика (поскольку метафизика всегда записывалась) ? Дело в том, что стиль великих метафизиков -- это абсолютно нейтральный стиль письма, он максимально нейтрализован и обезличен, но это именно стиль записи. Если Декарт был просто хорошим писателем, то Кант или Лейбниц писали на уровне нормальных возможностей культурного человека своего времени. Что здесь происходит? Мне кажется, это можно объяснить исходя из особенностей нашей культуры. Метафизика в наших условиях -- одна из миноритарных, периферийных практик культуры, т. е. находится в ситуации, в которой не была со времен древних греков, когда она зародилась. В этом плане положение людей, развивающих трансцендентальную аргументацию, уникально и парадоксально, они развивают метафизику из точки культуры, которая маркирована в социуме как периферийная. Но для самих сторонников этой философии их позиция, т. е. эта точка, всегда маркируется как действительно, по праву центральная, более того, через нее шло и идет распределение других речевых практик культуры. Сейчас эти мысли исходят из периферии, им блокируется путь в центр доминирующими совершенно варварскими речевыми практиками, и возмущение носителей центральной практики, оказавшихся на периферии, естественно. Это совершенно ненормальная ситуация, указывающая, насколько наша культура изуродована и как в ней непоправимо нарушены иерархии дискурсов. В результате метафизическое письмо как бы рассеивается при продвижении речи из глубины к поверхности, превращаясь в речь. Удивительно, что метафизическое письмо вообще попадает на поверхность и философствование такого рода возникло в нашей культуре (потому что так называемая марксистская философия как раз относилась крайне враждебно к самой возможности такой позиции). Можно говорить даже о личном подвиге авторов, благодаря которым возможность метафизики состоялась в культуре. Впрочем, состоялась она с огромными искажениями, скорее даже не как система, а как совокупность интонаций, с которыми надо научиться работать, потому что через эту традицию проходит важнейший для философов пласт обучения, и я убежден -- без этой традиции обучения философия невозможна. Если не раскрутить первичную рефлексивную пружину философии, то все дальнейшие усложнения и дальнейшие ходы будут, возможно, автоматически, механически воспроизводимы, по не ясны. Трансцендентальная философия устанавливает эти правила понятности, и не случайно она настаивает на том, что знание и понимание -- это две совершенно различные процедуры, причем настаивает в такой радикальной форме, в какой метафизика никогда на этом не настаивала. Эта новая метафизика в чистом виде формулирует проблему того, что условием знания является некое предпонимание, и фактически тем же ходом радикально вводится философский трансцендентализм, без которого, по сути дела, обучать философии нельзя. Можно сравнить это с обязательной программой, скажем, в фигурном катании. Такая обязательная программа в философии тоже существует и, бесспорно, она связана с проблематикой эйдетической и трансцендентальной аргументации. Мамардашвили работал и с тем вариантом, и с другим, -- эта его работа парадоксальна. История оказывается радикально перечеркнутой, потому ч го метафизика -- это всегда изначально истинный ход, он может быть только неполным (вот, скажем, я помню идею Мераба Константиновича о том, что Платон не дополнил эйдетическую аргументацию абстракцией универсальной разрешимости сознания и что Декарт потом ввел этот континуум разрешимости, в какой-то степени, произошло это благодаря естествознанию). Здесь понимается и утверждается, что с точки зрения истинности это -- кванты абсолютно одинакового типа усилия, и притом отрицается какая-либо эволюционность. Здесь особенно важно, что такая мыслительная работа производится в культуре, которая больна псевдоэволюционными построениями, одним из которых, кстати, является коммунизм. А. М. Пятигорский внес очень много интересных усложнений в композицию этой возможности метафизики, так как будучи культурологом, он показал ряд буддийских и вообще восточных эквивалентов этой традиции. Тем самым, зона ее распространения оказалась достаточно широкой и непредсказуемой. Кроме того, я хотел бы отметить, что в этом способе метафизического размышления происходит еще два интересных преобразования: с одной стороны, вся философия становится этикой, а с другой -- сама этика предстает исключительно в форме теории познания. Здесь не выстраиваются и внутрифилософские иерархии, характерные, кстати, для традиционной метафизики, где этика линь венчала какие-то познавательные усилия. Этика и познание как области философствования перемешиваются, поскольку только первоначальный акт философствования признается за истинный, а любая его систематизация, любая попытка придать ему характер некой иерархии осуждается. Таким образом, это тотально этическая позиция, и в то же время она не связана с действием, потому что культура устроена так (причем сам Мамардашвили все более и более однозначно говорил об этом устройстве культуры), что мысли не выполняются, радикально невыполнимы, стало быть, этический поступок в такой культуре невозможен (в этом смысле это не-культура, мнимость). Единственный этический поступок, который возможен, это поступок самой мысли и, собственно, совершается им огромное количество таких поступков. Мы можем быть тотально этичными, не совершив ни одного этического поступка, что, естественно, парадоксально. Подход к этой основной линии философствования у новых метафизиков не был гладким. В конце 60-х гг. Мамардашвили написал ряд работ, которые не укладывались в указанную выше традицию; среди них "Анализ сознания в работах К. Маркса" и другие, связанные с проблематикой идеологии, которая в последующих работах редуцируется. Следовательно, был какой-то момент перелома, и его можно четко датировать началом 70-х гг., когда возникли беседы о метатеории сознания, переросшие затем в книгу "Символ и сознание". Именно с этой работой, я думаю, связан перелом и последующая трансцендентализация позиции, причем трансцендентализация радикальная, при которой все остатки мышления в категориях идеологии и анализа сознания по не зависимым от него объективациям постепенно элиминируются. И сейчас обрисовался чистый вариант этой концепции.

ПОДОРОГА В. А. Говоря о теме "Метафизика в речевой культуре", которую, как мне кажется, М.К.Рыклин раскрыл достаточно убедительно и со многими его размышлениями я солидарен, тем не менее больше всего он аппелировал к опыту Мамардашвили. И это не случайно, потому что философствование Мамардашвили -- необычное явление в нашей культуре, необычно и то, что оказалось возможным его опыт обсуждать. Я бы обозначил его как философа переходного типа, с помощью которого я вообще смог прийти к осмыслению западной мысли, совокупного мирового мыслительного движения. В принципе он сделал свое дело, потому что и сегодня остается переходной фигурой, с помощью которой те, кто читают его тексты, переходит последовательно, например, от некоторого гегельянства или псевдокантианства к другому типу мышления. В то же время по содержанию его текстов можно наблюдать, что происходит постоянно увеличивающийся разрыв между этим содержанием и недоступностью текстов по отношению к каким-то центральным пространствам современной культурной ситуации. Философский опыт Мамардашвили остается как бы переходным мостом, у которого, однако, конечная часть пролета, указывая путь, не достигает противоположного берега, так что возникает вопрос о необходимости достраивания этой философии. В то же время, мне кажется, справедливо замечание Рыклина об установке этой философии на "расколдовывание" реальности. Т. е. здесь получается так: существует, нас окружает некая загадочная реальность и существуют, а может, и призваны мыслители, владеющие определенной техникой раскодирования, объяснять, что из себя представляет эта реальность. Я думаю, именно эта установка и отодвигает их несколько в сторону от центральных мыслительных импульсов. Лично я до сих пор сохраняю удивление перед его талантом и считаю его философом, который очень много сделал. Мне бы хотелось, не касаясь общих очертаний философии Мамардашвили, обратить внимание на внутреннюю фактуру его философствования, на то, как строится метафизика. Один из самых очевидных и мощных призывов Мамардашвили был в том, что он всегда призывал своих слушателей думать о мысли с помощью мысли. Причем, как бы далее не раздваивался ход мышления, эта первая мысль не должна терять своего места. Но вот то, что происходит до встречи двух мыслей, в этом "межмыслимом" пространстве, чрезвычайно интересно. Я думаю, что вправе анализировать его опубликованные и вообще записанные тексты как тексты, невзирая на то, что в них есть слишком много свидетельств речевой практики. Я говорю себе, что в целях анализа я должен на время забыть, что передо мной стенограммы речевого философствования, я должен видеть стенограмму как текст, намеренно пренебрегая тем, что делает философию М. К. живой, даже в ситуации всеобщей нетерпимости к ней. Итак, я буду ориентироваться на стенограммы, как на тексты. Во-первых, с помощью такого приема я получаю картину неосуществленного философского письма, которое как бы располагается еще на доязыковом уровне, хотя и использует язык. Во-вторых, стенограмма, ставшая текстом, сохраняет в себе ("замораживает") психомоторные остатки действия самого мышления (интонации, жесты, нагнетания и ускорения, паузы и обрывы). Стенограмма, обретшая качества текста, открывает строение метафизики Мамардашвили. Если сохранить этот ракурс, можно выявить три компонента: первый -- использование словесной физической терминологии, в основном достаточно точной и эвристически богатой, возникшей в результате революции в физике (особенно проявившейся в деятельности Нильса Бора, Эйнштейна и многих других теоретиков, которые выработали специфическую дискурсивную тактику анализа). Этот компонент составляет смысл слова "мета". Например, понятие наблюдателя и все основные ходы, которые М. К. блестяще реализовал посредством этой познавательной фигуры. Второй компонент -- это непосредственная физичность самого стиля. "Физика", но уже без "мета" и физики как образа знания, это уже нечто другое, чем уместное использование физической терминологии, это, повторяю, физика самого стиля. И в текстах, и в лекциях (кто слушал, тот знает) можно видеть, как Мамардашвили активно использует то, что я бы назвал глагольной метафизикой, глаголы играют роль активных инициаторов познавательной метафоры. Шокирующее впечатление от стиля Мамардашвили (особенно на первых лекциях) для меня заключалось в том, что, строя какое-то высказывание, он всегда вводил в свою речь специфические глагольные события, которые вызывали у слушателя не только интеллектуальную реакцию, но и нечто подобное психомоторной индукции. Так, в 60-х гг. употребление таких терминов, как "сращивать", "кристаллизовать", "разрывать", "сдвигать", "вдвигать" было совершенно шокирующим. Можно было бы представить здесь небольшой словарь подобных психомоторных глагольных форм, которые мы находим в текстах Мамардашвили. Ими раздвигается занавес на меж мыслийном пространстве, и мы можем теперь видеть, что делается за кулисами: -- и мы видим, что две мысли соединяются не с помощью рефлексивных процедур, а с помощью введения трансгрессивных глагольных форм, которые продуцируют в слушателе некоторое психомоторное состояние, дающее возможность искать мыслимое продвижение от одной мысли к другой. И тогда видно, что если в первой точке мы закрепляем ситуацию рефлексивного действия и обдумываем какую-то мысль как таковую, то следующий шаг, шаг к другой мысли выполняем с помощью глагольной метафоры, которая дает импульс движения, не обеспечивая сам переход никакими рефлексивными посредниками. Соединение двух отдельных мыслей выполняется метафорой физического действия, индуцируя в сознании слушателя физический образ мысли. Дидактическое в стиле философствования М. К. заключается как раз именно в том, что он пригоняет не нашу мысль, а наше тело к другой мысли. Мы овладеваем смыслом, который строится нашим психомоторным усилием. Мыслитель как стенограф, он учит стено- (сцено)- графии мысли, рефлексивности, он сам строит свои ст(ц)ены из дорефлексивных действий. Но самое интересное состоит в том, что М. К. настаивает на трансцендентальной рефлексивности собственного стиля философствования. И это, как мне кажется, философски очень продуктивная самомистификация. И всякий раз, когда он что-то пытается более строго аргументировать, он всегда ищет ту новую глагольную форму, которая должна, скорее физически, показать путь мысли в ее домыслимом состоянии, нежели закрепить ее в последовательности рефлексивных операций, которые, если они строго выполняются, должны уничтожить трансгрессивные элементы стиля. Мамардашвили, может быть, великий анархист философского стиля, и когда он говорит, что не является любимцем языка, то это лишь подтверждает философскую значимость самомистифицирования, которого он упорно придерживается, даже зная наперед, что основная линия аргументации не будет развертываться в том классическом системном порядке рефлексии, который предполагает заявленная им позиция.(Кстати говоря, давняя статья М. К. "Форма превращенная" -- возможно последняя работа методологического характера, которая может здесь что-то прояснить). Можно заметить еще одно: дидактическое движение мысли Мамардашвили постепенно вводит нас в такую ситуацию мышления, которая означивается общей программой: то, что я понял, я должен показать реконструкцией всего процесса понимания. И вот этот-то процесс реконструкции и будет пониманием. Мир, реальность обладают модусом существования через сделанность, как если бы я признавал существующим только то, что сам сделал, "выполнил". Парадоксальность ситуации заключается в том, что самомистифицирование естественно. Философствовать- это значит самомистифицироваться. Таким образом, настоящее философствование нуждается в начальном ходе, который будет оптимизмом заблуждения. Может быть, действительно, подлинному философствованию присуще такое качество, которое В. Шкловский называл "энергией заблуждения". Понимать мысль других, но не понимать свою собственную -- вот как она распределяется. М. К. демонстрирует это с большой силой, так как все те условия, которые он требует, чтобы выполняли другие, он сам никогда не выполняет и не должен выполнять. Теперь что касается интенции "расколдовывания" реальности. Попробуем разобрать, к примеру, отрывок из книги М. К. Мамардашвили "Классический и неклассический идеалы рациональности" (1984," с. 68), посвященный "сезанновскому натюрморту с яблоками". Идет такой, текст: "Ясно, что это не описание или изображение Сезанном яблок вне картины, а понимание чего-то посредством этих изображенных яблок, вернее, порождение ими понимания чего-то другого. Сезанн "мыслит яблоками"...

Для начала обратим внимание на то, что глагол "мыслить" получает активную психомоторную позицию, но выступает как организатор познавательной ситуации. И это действительно так: первое не мешает второму. Продолжим: "... и в сознании реализуется нечто, к чему просто вниманием глаз мы не придем. В этом смысле картина Сезанна не о яблоках, а эта картина "яблоками о чем-то...", т. е. выявление посредством яблок каких-то возможностей нашего зрения, которые теперь исходят из яблок и их восприятием в нас распространяются". Прервем чтение, и обратив внимание на окончание предложения. Сильный эффект производит глагол, поставленный в конце, т. е. забытый глагол, когда человек читает, читает и затем встречает еще глагол, который как бы забыли поставить на положенное ему место в обычной грамматической структуре. Интересный прием, потому что, когда в процессе чтения у читателя наступает усталость восприятия, оттянутая в конец предложения глагольная форма вновь пробуждает внимание и можно читать дальше: "Но, спросите Сезанна или нас, как устроено претворение в "яблоки" чего-то другого, чтобы мы понимали и сделанное ("яблоки"), и это другое, то на это или нет ответа, или это совсем другой вопрос, вопрос совершенно других уровней сознания. Во всяком случае, на уровне понимательных вещей (а это есть как раз один из случаев понимательных вещей, т. е. "опера, операнс") мы должны предполагать, что в них содержится понимание ими чего-то другого и внутри них (или через них) можем знать что-то в мире и при этом не знать собственное состояние ума, в котором мы знаем, что-то в мире" (с. 68). Итак, основной ход рассуждения строится следующим образом: мы видим картину Сезанна, на которой изображены яблоки, но эти яблоки -- не яблоки, а способ, каким картина нам говорит о чем-то, что в картине визуально не представлено. Далее в момент представления нам того смысла, который "проходит" через яблоки и "лежит" за яблоками, мы не знаем, что делает наше сознание, когда оно смотрит на картину н что-то видит, т. е. подлинное видение картины лежит за пределами нашей способности видеть. Все это верно, в противном случае живопись не могла стать предметом созерцания. Но может быть самое простое и удивительное состоит в том, что Сезанн-то рисовал яблоки, вот эти яблоки... Если утверждать, что Сезанн рисует не яблоки, а рисует "яблоками" что-то, то это значит вводит операцию изначального символизирования. Фактически предполагается, что Сезанн не создаст живопись, а создает поле знаков, некие иероглифы, которые расшифровывает, допустим, философ, как подготовленный наблюдатель. И вот здесь начинается то, что я назвал ранее самомистификацией, так как Мамардашвили отрицает такой уровень воспитания,который владеет смысловым содержанием до всякой репрезентации, до рефлексации по поводу этого смыслового содержания. Сезанн действительно рисовал яблоки, но только те яблоки, которые обладают определенной плотностью, видимой, точнее, "ощущаемой" формой, которая дается нам до яблок. Анализ М. К., как мне кажется, лучше раскроет свои возможности не на натюрморте Сезанна -- а на классическом полотне, которое, как известно, полностью выполняет правила репрезентаций. Однако философ пытается с помощью рефлексии открыть нам нечто лежащее за пределами яблок, т. е. другую реальность, не принимая во внимание ту, на которую указывают сами яблоки. Реальность не понимаемую. В видении сезанновских яблок даны только яблоки. Мастерство Сезанна достигает совершенства в показе события, имя которому яблоки, его невозможно отрицать с помощью определенной работы рефлексии. Здесь нечего расколдовывать, тем более обращаться к анализу культурных механизмов восприятия самих яблок. Сезанн разрушает традиционную клишированную систему репрезентативных ценностей и перемещая нас своим искусством в то предобразное, где смысл задается, минуя рефлексию. Сезанн демонстрирует нам то, что когда-то в средневековье называли "чтойностью", т. е. такой неизбывной существенностью самой вещи, где вещь избыточна в отношении к своей форме. Яблоки Сезанна как бы говорят нам: "То, что вы видите, есть яблоки". Здесь не стоит растрачивать рефлексивную энергию на "расколдовывание". Натюрморт Сезанна не нуждается в этом, он принадлежит к области чистого видения. Аналогичный живописный опыт можно найти в полотнах Ван Гога. Например, в его "Виноградниках в Арле" солнце располагается не на уровне естественного зрения, чуть выше или чуть ниже линии восприятия пространства картины, а прямо против глаз наблюдателя. Нельзя смотреть открытыми глазами на солнце, но рассматривая полотна Ван Гога мы сначала смотрим прямо на солнце, а только потом попадаем в изобразительный строй. Эффект воздействия солнцем оказывается первичным в силу невозможности смотреть иначе. Солнце, или прямо-смотрение-солнца есть условие чистого видения. РЫКЛИН М. К. Мне кажется, что порой в текстах Мамардашвили присутствует избыточная игра с рефлексивными процедурами. Не случайно многие рефлексивные ситуации у него не задаются, а возникают из обилия наблюдения. Скажем, у Данте появляется женщина в красной одежде, и вдруг с помощью двух-трех фраз, подобных приведенным, оказывается, что эта женщина -- в принципе, категорический императив и нас принуждают видеть в случае красных одежд то же самое, что Кант говорил об универсальности и неделимости человечества. Мамардашвили как бы коллекционирует такие ситуации сознания, которые делают сознание фикцией. Не случайно он постоянно говорит, что сознание не в культуре. ПОДОРОГА В. А. Я думаю, что Мераб Константинович совершенно не рефлексирует текстуру собственной философской речи. Да это и не нужно. Его энергия заблуждения крайне продуктивна, и это замечательно. Однако энергию заблуждения можно инсценировать, но невозможно транслировать слушающему в качестве дидактического упражнения. Импульс этой энергии всегда в состоянии "послать" слушателя в "состояние предпонимательное", т. е. как бы в само событие мысли. Инсценируется начало мысли. Я помню, какой сильный эффект вызывало продвижение М.К. к началу мыслительной ситуации: ты мог двигаться вслед и быть разом в одной точке, где происходило событие мысли и через это событие, -- в другой, где тебе "мнилось", что ты овладеваешь миром всех других мыслей, которые могут вообще не состояться. Создавалась иллюзия, что из этой одной точки ты способен обозреть уникальный горизонт мысли. Способы рассуждения становятся просто делом техники. Правда, потом, когда лекция завершена и занавес над "межмыслимым" пространством быстро опускается, ты при попытке выразить то, что недавно слышал, становишься своего рода интеллектуальным афатиком. Психомоторные поддержки и смысл недавно понимаемого уходят.

РЫКЛИН М. К. Мне кажется, что мы слишком зациклились на его индивидуальном стиле. А между тем, вопрос, который важно поставить на основе только произведенного анализа следующий: есть ли все-таки пространство для метафизики в такого типа культуре, как наша? Несомненно, использована не единственная возможность, вероятно, есть другие и одна из них, в частности, связывалась с Пятигорском. В их совместной книге "Сознание и символ" использован стиль, который культивировала традиционная философская метафизика: это стиль максимально безличный и нейтральный, когда мысль может себя проявлять именно за счет эмоционально мало окрашенной манеры письма. Но у Мераба Константиновича совсем не нейтральный, а как раз исключительно сильный стиль, непредсказуемый, в частности, для него самого. Я думаю, эта начальная стилистика Пятигорского могла привести к появлению другой возможности философствования, но она была похоронена с его перемещением на Запад. Впрочем, это уже другой вопрос. Если вернуться немного назад, то, думается, уместно поставить вопрос, насколько возможна такого рода рефлексия, такая метафизика, точнее, можем ли мы себе позволить такую степень -- отчасти наигранного -- ужаса перед нашей культурой, которую эта позиция предполагает? Ведь она предполагает, что все происходящее в подобной культуре (псевдокультуре) может быть только иллюзорным, так как в ней вообще не происходят события, они происходят за ее пределами. Вот, собственно, вопрос о том, можем ли мы себе позволить роскошь такой внеположенности, и если говорить о цене невхождения в круг культуры, то можем ли мы себе это позволить? Ведь не случайно в речевых артикуляциях Мамардашвили, когда он переходит к разговору о том, что его окружает, постоянно присутствуют слова "мнимость", "преврашенность", указывающие на полную заколдованность этого мира. И только актом расколдовывания он как бы что-то на себя вытягивает; причем чем больше он расколдовывает, тем больше происходящее в такой "культуре" предстает воистину отвратительным ПОДОРОГА В. А. Это верно. В частности, когда М. К. проделывает рефлексивную операцию по расколдовыванию какого-то предмета сознания, допустим, он доказывает, что орган женщины в представленном поле сознания осуществляет функцию органа мужчины. Доказав, что это другой орган, чем обычно предполагается в натуральной психологизированной установке, он подчас не идет дальше установления двойственной функции мужского-женского. Объекты-кентавры, -- вот действительно онтологическая база рефлексивных операций. Однако кентаврические объекты, будучи двуположенными по отношению к познавательной ситуации, не нуждаются в пафосе разоблачения. Они не могут быть разоблачены, как скрывающие собственнуюсущность. Конечно, все это прекрасно знает М. К. Но тем не менее в отдельных своих текстах и лекциях, еще отдавая дань "истинному" марксизму, он стремится к разоблачению. Мне кажется, что подобная недосказанность метода анализа затрудняет его переход к описанию внутренней формы кентаврических объектов, по страсть к расследованию утихает в силу какого-то отчаяния, принадлежащих иному уровню реальности, по отношению к которому трудно применить технику трансцендентального аргумента. Именно в силу этого складывается впечатление, что результатом анализа оказывается разоблачение. Марксистский обертон вновь слышим. Следующий шаг -- это уже шаг к отказу от трансцендентальной аргументации. Рефлексия приобретает смысл только как имманентная функция распадающегося кентаврического объекта. Рефлексирующий субъект больше не имеет власти над пространством мыслимого. РЫКЛИН М. К. Может быть, такая ситуация и нужна для того, чтобы этот тип мышления состоялся, именно ситуация извращения невозможности, как если бы здравый смысл всегда находился в другом месте. По сути дела трансцендентальный аргумент -- это борьба со здравым смыслом, причем борьба постоянная: там, где есть здравый смысл, нет трансцендентального аргумента, там же, где состоялся этот аргумент, он вне рамок здравого смысла. Поразительно, что никакая философия не была философией только трансцендентального аргумента. Видимо, колоссальное отрицание первичных этик культуры, которое предполагает эта концепция, навязывается какими-то внешними источниками, а не является актом автономного выбора. Трансцендентализм был исходной посылкой, из которой потом делались откровенно этические выводы познавательного характера, строилась система координат и т. д., он всегда давал выход в несводимую эмпирию. В данном же случае трансцендентальный аргумент вращается как будто в пустоте, постоянно захватывая все новые материалы, причем часто подручные. Почему существует необходимость постоянно удерживать эту позицию? Не является ли сам жест ее перманентной демонстрации и настойчивого воспроизведения способом расписаться в изначальной культурной ущербности, потому что трансцендентальный аргумент не имеет культурного поля существования? С этим связан другой вопрос. Не существуют ли более позитивные способы взаимодействия с такой -- чудовищной -- культурой, как наша? Нет ли других, более нейтральных способов отношения к ней, взаимодействия с ней, с признанием при всем ее архаизме и каких-то скрытых позитивных возможностей? Ведь в случае шестидесятников, а это этическая позиция целого поколения, негативизм и риторическое неприятие этой культуры оборачивается восприятием множества ритуалов культуры, их бессознательным использованием, причем над этим рефлексия не производится. Налицо две взаимосвязанные вещи: прагматизм по отношению к этой культуре и, как компенсация, морализм на уровне дискурса. Поэтому можно сказать, что тело этих людей не там, где их мысли. Перед нами фактически новые ножницы", в которых тотальный морализм оборачивается противоположностью морали, совершается отрицание возможности нравственного поступка, потому что единственный нравственный поступок -- это поступок моей, ставшей речью мысли. По логике той позиции я могу никогда в жизни не совершить реально нравственного поступка и быть абсолютно нравственным человеком, потому что я все правильно понял. Не можем ли мы эти "ножницы" начать сужать? ПОДОРОГА В. А. Прежде всего, я думаю, нужно отказаться от трансцендентального аргумента по отношению к работе с нашей культурой, так как технику анализа, которую использовал Мераб Константинович, необходимо перевести из трансцендентального плана в имманентный, следует ориентироваться на имманентные формы знания, присущие докультурной реальности, которые не определяются интенциональностью сознания, мыслить так, как будто культуры не существует. РЫКЛИН М. К. В самых последних работах Мамардашвили разоблачает конкретные механизмы советской культуры, причем его основная идея в том, что у этой культуры нет формы. Логика здесь такова: культура -- это форма , у нас нет формы, стало быть, нет и культуры; это культура аморфная, бескультурная. Я просто предполагаю, что не принимая в себя террор культуры и пытаясь сохранить полную экстерриториальность, он, тем не менее, вынужден не контролировать массу движений своего тела, потому что оно определяется культурой в тысяче точек, которые не являются точками рефлексии. Можно допустить, что, скажем, Хайдеггер или Витгенштейн наполнены поступкам и мыслями примерно в одинаковой мере, поскольку они в определенной мере реализовывали в своей жизни миф своей философии. Но дело в том, что философия Мераба Константиновича признает этот миф нереализуемым в жизни и тем самым продолжает и будет продолжать продуцировать трансцендентальные эквиваленты этого мифа перманентно, без конца. Это как раз специфический эротизм, который не претворяется в действие. Уместно спросить: в какой мере можно позволить себе неучастие в культуре? Они с Пятигорским вводят понятие "состояния сознания" и говорят, что число состояний сознания потенциально бесконечно, так что число культурных состояний меньше возможностей их рефлексивного дублирования. Тем самым они растягивают настолько сферу рефлексивного, что любое культурное состояние, если оно рефлексивно не дублируемо, выявляется как чистая случайность. Но во многих примитивных культурах мы сталкиваемся как раз с универсальной недублированностью и недублируемостью их проявлений; низовая русская культура (я не говорю о ее аристократических канонах) дает нам огромное число недублируемых ситуаций. Это приводит в отчаяние -- культура дается как проклятие. Тут ничто не дублируемо, это какая-то аморфная масса, чудовищное смешение -- что даже исследовать неприлично. Но ведь только то, что неприлично изучать и воздействует на нас по-настоящему. А что до чистого философствования, такое эзотерическое философствование проходило в монастыре, в исключительно стерильной с точки зрения воздействия внешнего мира ситуации. Не случайно предполагалась такая степень отделенности от жизни мира. Мамардашвили берет рефлексивную процедуру в очень древнем понимании этого слова, берет в чистом виде как импульс, двигавший мыслительную работу в старых культурах. Этот импульс, видимо, лежал и в основе развитых культур, причем не только греческой, но и в древнеиндийской. Он берет и передает нам этот импульс. Повторим, что с его точки зрения, реализации этого импульса в современной западной культуре ложны. В советской культуре, а до нее в русской, философия не состоялась как метафизика. Разбираемая позиция ценна для культуры тем, что в ней впервые в русской культуре появилась возможность метафизического хода мысли. Это заслуга Мамардашвили, Пятигорского и очень немногих других. Они ввели в культуру то, чего в ней не было. В заключение возвращаюсь к проблеме, которая кажется мне очень важной для нашей культуры: до каких; пор будет продолжаться сакрализация мыслящих тел? Можем ли мы прервать в себе интенцию превращения правильной мысли в жест праведности и лидерства, потому что шестидесятники не смогли прервать эту интенцию -- и в этом их трагедия. Когда мы можем что-то сказать обо всем поколении, это значит, что оно оценивает себя как часть жестко социализованного тела. Как прервать эту тенденцию -- вот что важно. Мы постоянно критикуем нашу культуру, забывая, что в основе критики лежит интериоризация основных импульсов этой же культуры. Почему наша критика выглядит тотальной? В силу того, что мы уже в себе интериоризовали важнейшие импульсы культуры, мы ее не приемлем. Если спросить шестидесятника о том, имеет ли он отношение к сталинской культуре, в ответ услышим: "Да никакого! Вообще это же не культура". Но стоит проследить, как он живет (и как мы живем), и выяснится, что ничего подобного, эти люди достаточно хорошо ориентируются в своей среде обитания, мышление же, по сути дела, является для них откладыванием нереализованных потенций, которые соответствовали бы гипотетическому стремлению к праведности жизни. Эта философия устремлялась к праведности жизни, предполагая возможность аскетизма. Но и здесь вопрос: допускает ли наша культура систематический аскетизм? Она скорее, крайне экстатична, склонна к массовым взрывам, преувеличениям; это культура жизни самой массы, которая постоянно выделяет из себя какие-то фрагменты, которые считают себя супериндивидуальными, но только потому, что еще недостаточно демассовизованы. На самом деле индивидуальность -- столь же тяжелое бремя для человека, как и принадлежность к массе, и когда культура начнет реально ощущать на себе бремя индивидуации, тогда мы, вероятно, научимся относиться к массе более добродушно ... и равнодушно. [Scan: "Мысль изреченная…", РОУ, М., 1991]   а также: Симон Форд Беспорядок в вещах: библиотеки искусств, постмодернизм и гипермедиа Жан Бодрийар Фотография или письмо света Bладимир Сорокин. Настя. Томас Де Квинси. Английский интеллектуал и непогода. Владислав Тарасенко. Антропология Интернет: самоорганизация "человека кликающего" В.Л. Иноземцев. "Класс интеллектуалов" в постиндустриальном обществе Владислав Софронов-Антомони. Индустрия наслаждения   Сергей Шилов. ВРЕМЯ и БЫТИЕ Кеннет Дж. Джерджен. Закат и падение личности Мишель Фуко. Я минималиста. Славой Жижек. Япония в словенском зеркале. Размышления о медиа, политике и кино. Алан Бадью. Апостол Павел. Обоснование универсализма. PDF/598Kb Ролан Барт о Ролане Барте. PDF/903Kb

ДУНАЕВ.   КОЛЛЕКЦИОНЕР   ТЕКСТОВ     инфра_философия четвертая критика дистанционный смотритель gендерный fронт аллегории чтения point of no return