| |
Отношение к телу как к машине, как к объекту среди других объектов, пребывание "сознания вообще" в теле как внеположной ему и его движениям причины есть результат формирования универсума механистической научной картины миры, в которой физическое, материальное противопоставляется универсуму мышления, заключающему в себе подлинно человеческое. Чтобы вернуться к жизненному миру, находящемуся по сю сторону от мира объективного, чтобы вернуть вещи ее конкретный облик, организмам - их собственный способ отношения к миру, субъективности - неотъемлемую от нее историчность, следует, как утверждает М. Мерло-Понти, "отыскать феномены, тот слой жизненного опыта, через который нам впервые даются Другой и вещи, вся система "Я - Другой - вещи" в момент ее зарождения, только в нем мы могли бы вернуть к жизни восприятие, не поддавшись на уловку, в силу которой восприятие забывает о себе и о собственной фактичности в пользу объекта, каковой оно нам представляет, и рациональной традиции, в которой оно находится" [4].
Вернуть жизненность восприятию - значит реабилитировать ценность пластической, чувственно воспринимаемой законченности, пространственно-временной определенности самодовлеющих сущностей, оправдать мир как эстетический феномен (Ницше), воплощающийся в благородстве и величии форм, поз, жестов и поступков. Это возможно, если мы признаем, что жизненно-реально как выраженное, как действующее наличествуют не мнимые "глубины задушевные", но лишь внешнее. "Вообще, не потому ли философам и психологам не удавалось найти "седалище души", что его искали внутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, воздушным покровом облекает "нас". Но зато и удары, которые наносятся ей, - морщины и шрамы на внешнем нашем лике. Вся душа есть внешность. Человек живет, пока есть у него внешность. И личность есть внешность" [5]. По мнению Шпета, дисциплинированность и вменяемость философствующего рассуждения как обязательство оставаться в границах логичности и разумности должны ориентироваться на действительно существующее внешнее, поскольку только оно и может быть осмысленно, понятийно выражено, рационально постигнуто, а всякие апелляции к "узрению внутренними очами" и иррациональным откровениям должны остаться за пределами философского дискурса. Чтобы познавать действительность, нужно обратиться к ее образу; безобразное как без-образное не может быть утверждаемо, оно существенно трансцендентно для видения и уразумения. В этом, несомненно, ограниченность, но и сущностная специфичность и неустранимая характерность человеческого познания.
Программой исследования как настоятельное требование внимать истине действительности должно стать "углубление" во внешнее, в поверхность самих вещей, в явленность событий и людей, а не подмена разумеющего видения образов мнимым углублением в себя, во "внутрь" вещей, "под покрывало", за завесу событийной данности. Это, несомненно, феноменологический проект, если под феноменом понимать, в терминах Хайдеггера, "себя-само-по-себе-кажущее". И это, как отмечает Шпет, "эмпирически" возврат к эллинству как припоминание рождения, собственно истоков философствования. "Но также и существенно, потому что Возрождение как выявление, вовнешнение, реализация, есть прежде всего модус эстетический. Не политический, не педагогический - как убого жалки все эти практики-практиканты. Эстетическое заявление о себе действительности - существенно первично" [6].
Тогда возникает вопрос о правомерности введения темы аффектов в рамках философского дискурса, поскольку страсти, как представляется при первом приближении, однозначно отсылают к некому "внутреннему опыту". Трудность, однако, оказывается преодоленной именно благодаря предложенному феноменологией методу анализа конституируемого актами сознания смысла, когда постановка вопроса об онтологическом статусе объектов переживания, противопоставленных синтезирующим их когитальным актам, предстает вообще противосмысленной. "Душа" не есть "внутреннее" такой, пусть даже и привилегированной вещи, как тело. "Душа", сфера переживаний, "внутреннее" - это та точка воззрения на мир, откуда исходит отношение вот этого конкретного человеческого существа к миру и откуда вообще "телесность", вещность, событийность, предметность мира может быть впервые схвачена и постигнута. Не существует объектов мира (как и моего тела среди этих объектов) отдельно от способа их схватывания, от процессов конституированяи смысла мира. Аффекты как способы отношения, как модусы переживаний в сфере сознания представляются неотъемлемыми феноменами, неустранимыми данностями человеческого присутствия.
Необходимо отбросить предрассудок, согласно которому любовь, ненависть или гнев являются "внутренними реальностями", доступными единственному свидетелю - тому, кто их испытывает. Аффективные состояния - не скрытые в интимных "душевных глубинах" психические факты, но типы поведения или стили жизни, смысл которых заложен в жестах, позах, перемещениях, частоте дыхания в нисколько не меньшей степени, чем в интенсивности "душевного" волнения. Хотелось бы присоединиться к решительному отказу феноменологической психологии (разработанной М. Мерло-Понти) различать дух (неуловимые качественные нюансы эмоций) и тело (физиология) с соответствующими им раздельными методами изучения: внутреннего наблюдения и физиологии нервной деятельности. Страсть, аффект тогда выступит в качестве вариации нашего отношения к миру, к другим людям, которых мы знаем по "внешнему", воспринимаемому выражению и которым мы, в свою очередь, даны телесно-пластически, в том именно целостно-оформленном и законченном облике, который, согласно М. Бахтину и Ж. Лакану, предоставляется нам другими и "изнутри" собственного сознания выстроен быть не может.
Эстетическое отношение к человеку, эстетическое переосмысление категорий "внешнее" и "внутреннее" - это приближение к феноменальности присутствия за пределами дихотомии душа/тело, мысль/чувство. Единство человеческого существа в опыте переживания встречи с миром, отношения к миру, в опыте повседневного и сакрального, частного и публичного - требует, на наш взгляд, для своего осмысления введения особой категории "страсть", или "аффект" как нередуцируемой ни к телесности, ни к мышлению феноменальности, обеспечивающей связность и композитную целостность глубинно-поверхностного сущего - человека.
---------------------------------
Примечания
[1] Вальденфельс Б. Интенциональность и каузальность // Вальденфельс Б. Мотив чужого: Сб. пер. с нем. / Науч. ред. А.А. Михайлов; отв. ред. Т.В. Щитцова. Мн.: Пропилеи, 1999. С. 44.
[2] Там же. С. 43-44.
[3] Там же. С. 46-47.
[4] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия.- С. 90.
[5] Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 390.
[6] Там же. С. 398.
© Юлианна Осика, 2002.
|
|
|
|
|
