| |
Друзья-гуманисты человечных авторов упускают подаренную слабость, в которой бытие показывает себя тем, кого оно затронуло, с кем заговорило. Для Хайдеггера не существует пути от гуманизма к этой усиленной онтологической практике покорности; он, скорее, склонен видеть в нем самом вклад в историю вооружения субъективности. Фактически Хайдеггер рассматривает исторический мир Европы как театр воинствующих гуманистов; это поле, на котором человеческая субъективность с неумолимой последовательностью демонстрирует свой захват власти над всем сущим. В такой перспективе гуманизм вынужден предлагать себя в качестве естественного соучастника всех возможных ужасов, которым может быть положено начало под именем человеческого благополучия. И в трагической титаномахии середины века между большевизмом, фашизмом и американизмом противостояли друг другу -- с точки зрения Хайдеггера -- лишь три варианта все той же антропоцентрической власти [9] и три кандидатуры для отделанного под гуманизм мирового господства, -- где фашизм выбивался из общего ряда тем, что более открыто, нежели его конкуренты, демонстрировал презрение к сдерживающим ценностям мира и образования. Фактически фашизм -- это метафизика раскрепощения, -- а возможно и образ раскрепощения метафизики. С точки зрения Хайдеггера, фашизм был синтезом гуманизма и бестиализма -- то есть парадоксальным совпадением сдерживания и раскрепощения.
Ввиду таких неслыханных отклонений и искажений возникла необходимость в новой постановке вопроса об основании обуздания и образования человека, и если хайдеггеровские онтологические игры пастухов -- которые уже в свое время звучали странно и предосудительно -- сегодня кажутся совершенно анахроничными, все же они заслуживают того, чтобы, без ущерба вследствие своей неловкости и неуклюжей неуместности, артикулировать эпохальный вопрос: что еще обуздывает человека, если гуманизм как школа человеческого обуздания терпит неудачу? Что обуздывает человека, если его прежние усилия по самообузданию привели главным образом лишь к захвату им власти над всем сущим? Что обуздывает человека, если после всех до сих пор осуществлявшихся экспериментов по воспитанию человеческого рода по-прежнему остается неясным, кто или что и для чего воспитывает воспитателей? Или постановка вопроса о заботе и формировании человека вообще больше не корректна в рамках голой теории обуздания и воспитания?
Мы отходим в дальнейшем от указаний Хайдеггера оставаться в конечном образе глубокомысленных размышлений, предпринимая попытку исторически более точно охарактеризовать экстатический просвет, в котором к человеку обращается само бытие. Будет показано, что человеческое пребывание в просвете -- говоря по-хайдеггеровски, внутреннее стояние (Hineinstehen) или внутреннее нахождение (Hineingehaltensein) человека в просвете бытия -- ни в коем случае не является изначальным онтологическим отношением, которое не поддавалось бы никакому дальнейшему вопрошанию. Есть одна решительно проигнорированная Хайдеггером история выхода человека в просвет -- социальная история затронутости человека вопросом о бытии и историческое оживление в раскрытии онтологического различия.
Здесь, с одной стороны, следует говорить о естественной истории спокойствия, в силу которой человек может стать открытым миру, приспособленным животным, с другой стороны -- о социальной истории обузданий, посредством которых люди узнают себя первоначально как существ, которые берут себя в руки [10], чтобы соответствовать целому. Реальная история просвета -- из которой сверх гуманизма должно исходить углубленное размышление о человеке -- состоит, таким образом, из двух великих рассказов, которые сходятся в общей перспективе, а именно: в изложении того, как из сапиенс-животного возник сапиенс-человек. Первый из этих двух рассказов дает отчет об авантюре гоминизации. Он сообщает о том, как в долгом периоде дочеловеческо-человеческой истории из живородящего млекопитающего человек стал видом преждевременно-рожденных существ, которые -- если позволено будет так парадоксально выразиться -- с растущим избытком животной неподготовленности вступили в окружающую их среду. Здесь осуществляется антропогенетическая революция -- подъем биологического происхождения до акта вхождения-в-мир (Zur-Welt-Kommen). Об этом разрыве Хайдеггер в своей упрямой сдержанности по отношению ко всякой антропологии и в своем усердии сохранить онтологически чистой исходную точку в здесь-бытии (Dasein) и в бытии-в-мире (In-der-Welt-Sein) человека, написал далеко недостаточно. Поскольку для того, чтобы стать существом, которое есть в мире, человек имеет исторические родовые корни, проясняющиеся через глубокую идею преждевременного рождения, неотении и хронической животной незрелости человека. Можно было бы пойти дальше, обозначив человека как существо, которое, будучи и оставаясь животным, потерпело неудачу. Вследствие неудачи в качестве животного неопределенное существо выпадает из окружающей среды и приобретает, таким образом, мир в онтологическом смысле. Это экстатическое вхождение-в-мир и эта «сверх-пригодность» для бытия положены человеку в колыбель историческим наследием рода. Если человек есть-в-мире, то потому, что он принадлежит движению, которое привносит его в мир и оставляет его в нем беспомощным. Он -- продукт гипер-рождения, которое из Saugling делает Weltling [11].
Этот исход произвел бы лишь психотическое животное, если бы с выходом в мир одновременно не совершалось вступление в то, что Хайдеггер назвал домом бытия. Традиционные языки человеческого рода сделали жизненным экстаз бытия-в-мире, показывая человеку, как его бытие при мире (Sein bei der Welt) может быть узнано одновременно и как бытие-при-себе-самом (Bei-sich-selbst-Sein). В этом отношении просвет -- это событие на границе естественной и культурной истории, и человеческое вхождение-в-мир предполагает с самого начала вхождение-в-язык (Zur-Sprache-Kommen) [12].
Но история просвета может развиваться не только как рассказ о вступлении человека в дома языка. Поскольку как только люди, владеющие языком, начинают жить совместно в больших группах и оказываются привязаны не только к домам языка, но и к построенным ими домам, они попадают в силовое поле оседлого способа существования. Отныне они уже не только укрываются в языке, но и позволяют обуздывать себя в своих жилищах. В просвете -- в качестве его выразительных маркировок -- возвышаются дома людей (вместе с храмами их богов и дворцами их господ). Историки культуры показали, что одновременно с переходом к оседлости оказалось в целом под новым знаком и отношение между человеком и животным. С обузданием человека посредством жилья начинается одновременно эпос домашних животных. Однако их привязанность к домам людей -- не просто дело приручения, но также дрессировки и разведения.
Человек и домашние животные -- история этого чудовищного совокупления еще не представлена соответствующим образом, а философы и подавно не желают признать по сегодняшний день, что в центре этой истории они должны искать себя [13]. Лишь в немногих местах сорван покров философского молчания о доме, человеке и животном как биополитическом комплексе, и то, что потом можно было услышать, были головокружительные указания на проблемы, которые пока что слишком трудны для людей. Здесь еще ничтожна задушевная связь между домашним бытом и теоретическим образованием -- поскольку можно было бы пойти дальше и определить теорию как разновидность домашней работы или скорее вид домашнего досуга; так как то, чем была теория согласно своим античным определениям, похоже на веселый взгляд из окна -- она является в первую очередь делом созерцания, в то время как в Новое время -- с тех пор как знание должно быть силой -- теория недвусмысленно приняла рабочий характер. В этом смысле окна были бы просветами кирпичных стен, за которыми люди становились существами, способными к теоретическим рассуждениям. И прогулки, при которых движение и размышление сливаются воедино, являются производными домашнего быта. Еще пресловутые мыслительные путешествия Хайдеггера по полевым и лесным тропинкам -- это типичные движения того, у кого стоит за спиной дом.
Все же эта дедукция просвета из оберегаемого домашнего быта касается лишь безобидного аспекта становления человека в домах. Просвет является одновременно ареной борьбы и местом решения и селекции. В связи с этим ничего больше нельзя уладить с помощью перемен философской пасторали. Где стоят дома, там должно быть решено, какими должны стать люди, населяющие их; в действительности и посредством действительности решается, какие виды строительства домов будут господствовать. В просвете становится ясно, при каких ставках идет человеческая борьба, как только люди выступают в качестве существ, строящих города и создающих богатства. В чем тут дело, описал с помощью тягостных намеков мастер опасного мышления, Ницше, в третьей части «Так говорил Заратустра» под заголовком «Об умаляющей добродетели»:
«Ибо хотел он (Заратустра) знать, что случилось с человеком за время его отсутствия: стал он больше либо меньше прежнего. И однажды увидел он ряд новых домов; с удивлением смотрел он на них и говорил:
Что означает ряд этих домов? Поистине не была великой та душа, что воздвигла их в подобие себе!
…эти комнатки и коморки: неужели это люди, что снуют в них туда и обратно?
-
И Заратустра остановился и задумался. Наконец он печально произнес: «Все измельчало!»
Всюду вижу я ворота, ставшие ниже, чем прежде; подобный мне, пожалуй, еще пройдет в них, но должен будет нагнуться!
…Я хожу среди народа и держу глаза свои открытыми: люди измельчали и мельчают все больше. И причина этому -- их учение о счастье и добродетели.
…Некоторые из них имеют свою волю, но большинство лишь служит воле других…
…Округлы, честны и снисходительны они друг к другу, как песчинки -- округлы, честны и снисходительны к песчинкам.
Скромно обнимать маленькое счастье -- это называют они «смирением»!…
В сущности, они хотят ничтожно мало, а больше всего одного -- чтобы никто не обижал их…
За добродетель почитают они то, что делает скромным и ручным: так превратили они волка в собаку, а людей -- в лучшее домашнее животное человека.» (147-149) [14].
Без сомнения, в этом рапсодическом ряде изречений проводится теоретический дискурс о человеке как обуздывающей и культивирующей силе. С точки зрения Заратустры современные люди -- прежде всего удачливые селекционеры, сумевшие сделать из дикого человека последнего человека. Само собой разумеется, то же самое могло произойти и не только с помощью гуманистических, обуздывающе-дрессирующе-воспитательных средств. С помощью тезиса о человеке как селекционере людей опрокидывается гуманистический горизонт, поскольку гуманизм никогда не мог и не должен был думать дальше вопроса об обуздании и воспитании: гуманист заранее определяет человека и затем применяет к нему свои обуздывающие, дрессирующие, образовывающие средства -- убежденный в том, каков есть человек, необходимой взаимосвязью между чтением, местообитанием и усмирением.
По мнению же Ницше -- одинаково внимательно прочитавшего Дарвина и апостола Павла, -- за ясным горизонтом школьного человекообуздания просматривается другой, более темный горизонт. Он предчувствует пространство, в котором начнется неизбежная борьба за направления культивирования человека -- и это то пространство, в котором показывает себя другое, скрытое лицо просвета. Идя по городу, в котором все измельчало, Заратустра видит результат до сих пор успешной и неоспоримой политики культивирования: люди довели до конца -- так ему кажется -- с помощью искусного соединения этики и генетики свое собственное мелкое культивирование. Они подвергли самих себя доместикации и направили селекцию на выведение уживчивого домашнего животного в себе самих. Это подозрение порождает у Заратустры своеобразную критику гуманизма: как отказ от фальшивой безобидности, которой окружает себя добропорядочный современный человек. Фактически, не так уж безобидно было бы, если бы люди культивировали людей, ориентируясь на безобидность. Подозрение Ницше в отношении всех гуманистических культур требует раскрытия тайны доместикации человечества. Он намерен назвать по имени и скрытой функции прежних владельцев монополии на культивирование -- проповедников и учителей, презентировавших себя в качестве друзей человека, и вызвать нового типа всемирно-исторический спор между различными селекционерами и программами селекции.
В этом заключается постулированный Ницше основной конфликт будущего: борьба между мелкими и крупными селекционерами человека -- можно было бы также сказать: между гуманистами и супергуманистами, друзьями и сверхдрузьями человека. Эмблему сверхчеловека в размышлениях Ницше не носит мечта о скором раскрепощении или бегстве в животное начало -- как воображали обутые в сапоги плохие Ницше-читатели 30-х годов. Это выражение не поддерживает и идею возвращения наказания человека, [возвращения ему] статуса, который он имел до времени домашнего и церковного животного. Когда Ницше говорит о сверхчеловеке, он размышляет в категориях вечности, в значительном отрыве от настоящего [15]. Он снимает мерку с оставшихся далеко позади тысячелетних процессов, с помощью которых до сих пор приводилось в действие благодаря интимным скрещениям культивирования, обуздания и воспитания производство человека -- правда, в действие, которое в дальнейшем должно было производиться невидимо и которое под маской школы имело проект доместикации до уровня объекта.
Этими намеками -- и кроме намеков, ничто более не является ни возможным, ни допустимым здесь–– Ницше ограничивает огромную территорию, на которой должно произойти определение человека будущего, неважно, будет ли при этом играть роль обращение к концепции сверхчеловека или нет. Вполне возможно, пожалуй, что Заратустра был говорящей маской философствующей истерии, чьи инфицирующие действия прошли сегодня и, возможно, навсегда. Однако дискурс о различии и скрещении обуздания и культивирования, вообще указание на рассвет осознания человеческого производства и, говоря в общем, антропотехник -- это те преимущества, от которых сегодняшнее мышление не может отвести взгляд, как бы желая посвятить себя новому обезвреживанию. Возможно, Ницше перегнул палку, внушив, что одомашнивание человека -- это умышленное предприятие пасторального союза селекционеров, то есть проект клерикального, павловского инстинкта, который чует все, что могло бы оказаться в человеке своевольным и самовластным, и тотчас применяет против этого средства искоренения и искажения. Это, конечно же, было гибридной мыслью, во-первых, потому, что она дала слишком краткосрочный набросок потенциального процесса культивирования -- когда нескольких поколений господства священников оказалось достаточно, чтобы сделать из волков собак, а из первобытного человека базельского профессора [16]; более того, она является гибридом, так как допускает планирующего преступника там, где скорее следовало бы считаться с культивированием без селекционера, таким образом, с бессубъектным биокультурным дрейфом. Однако все же и после снятия эксцентричного и подозрительно-антиклерикального момента от мысли Ницше остается достаточно крепкое ядро, чтобы спровоцировать будущие размышления о гуманности по ту сторону гуманистической безобидности.
Достаточно осознать тот факт, что доместикация человека совершенно не являлась предметом размышлений, предметом, от которого гуманизм, начиная с античности и до сегодняшнего времени, отворачивал глаза, -- чтобы потерять почву под ногами. Там, где мы не можем больше устоять на ногах, над нашей головой поднимается очевидность того, что одним воспитательным обузданием и дружбой человека с буквами нельзя было обойтись. Конечно, чтение было великой человекообразующей силой -- и все еще, в скромных масштабах, является ею; отбор же -- как, возможно, это и происходило всегда -- постоянно был в игре силой позади [другой] силы. Лекции и селекция были связаны друг с другом в большей степени, нежели какой-нибудь историк культуры имел желание и был способен вообразить себе, и даже если в дальнейшем нам и кажется невозможным достаточно точно реконструировать связь между чтением и селекцией, то все же это больше, чем ни к чему не обязывающее представление, что эта взаимосвязь как таковая обладает своей реальностью.
Письменная культура сама обнаруживала вплоть до осуществленного недавно всеобщего обучения грамоте строго селективные действия; она глубоко расщепила свои общества хозяев и между людьми, занимающимися и не занимающимися литераторством, воздвигла ров, непреодолимость которого достигла почти жесткости видового различия. Если вопреки хайдеггеровским предостережениям еще раз заговорить с антропологической точки зрения, то люди исторических времен могут быть определены как животные, одни из которых могут читать и писать, а другие нет. Отсюда лишь шаг, если быть еще требовательнее, к тезису о том, что люди -- это животные, из которых одни выращивают себе подобных, тогда как другие являются теми, кого выращивают, -- мысль, которая начиная с платоновских рефлексий по поводу воспитания и государства принадлежит пасторальному фольклору европейцев. Нечто подобное звучит в процитированном выше предложении из Ницше о том, что немногие из людей в маленьких домах имеют волю, большинство же является объектом воли других. Быть объектом воли других значит не быть субъектом отбора.
Тот факт, что люди все больше и больше оказывались на активной и субъективной стороне селекции, без необходимости намеренного втискивания себя в роль селектора, является сигнатурой технической и антропотехнической эпохи. К этому можно добавить: во власти отбора есть неприятное чувство, и оно становится вскоре выбором в пользу невинности, когда люди явно отказываются осуществлять фактически завоеванную ими власть селекции [17]. Но как только силы знания получают позитивное развитие, люди начинают производить плохое впечатление, допуская на их месте -- как во времена прежней несостоятельности -- действие более высоких сил, будь то Бог, Случай или Другие. Так как голые отказы или отставки, как правило, рушатся из-за своей стерильности, в будущем, пожалуй, все будет зависеть от того, чтобы активно включиться в игру и сформулировать кодекс антропотехник. Такой кодекс, имея обратную силу, изменил бы и значение классического гуманизма -- поскольку с его помощью было бы выявлено и зафиксировано то, что гуманность обеспечивает не только дружбу людей друг с другом; она также постоянно имплицирует -- с возрастающей эксплицитностью -- тот факт, что человек для человека представляет высшую силу.
Чем-то подобным был в свое время Ницше, когда рискнул обозначить самого себя в перспективе своих дальних воздействий в качестве force majeure. Можно оставить разговор по поводу негодования, возникшего в мире вследствие этого высказывания, поскольку для оценки подобных претензий прошло уже слишком много времени: несколько столетий, если не тысячелетий. У кого хватит духа представить себе всемирно-историческое время, в котором Ницше будет так же историчен, как Платон был для Ницше? Достаточно отдать себе отчет в том, что ближайшие долгие временные отрезки будут для человечества периодами родово-политического решения. Они покажут, удалось ли человечеству или его основным культурным фракциям снова найти по меньшей мере эффективные способы самообуздания. В современной культуре тоже осуществляется титаническая борьба между обуздывающими и бестиализирующими импульсами и соответствующими им средствами. Даже небольшие успехи в плане обуздания были бы удивительны ввиду цивилизационного процесса, в котором неотвратимо катится не имеющая аналогов раскрепощающая волна [18]. Приведет ли долгосрочное развитие и к генетической реформе родовых признаков -- продвинется ли будущая антропотехнология до эксплицитного планирования признаков; сможет ли человечество в своем родовом развитии осуществить переход от фатализма рождения к рождению на основе выбора и к пренатальной селекции [19] -- это вопросы, в которых перед нами, как всегда туманно и расплывчато, начинает проясняться эволюционный горизонт.
Тот факт, что люди поставлены перед проблемой, которая для них слишком тяжела, хотя они и не решаются оставить ее из-за ее трудности, является сигнатурой гуманности. Эта провокация человеческой сущности вследствие неизбежности, являющейся одновременно и непреодолимостью, оставила свой неизгладимый след уже на заре европейской философии -- возможно, сама философия и является этим следом в более широком смысле. После сказанного не кажется больше слишком удивительным то, что этот след проявляет себя главным образом как дискурс о заботе и культивировании человека. Платон в своем диалоге Politikos -- переводимом обычно как «Политик» -- представил Великую хартию вольностей европейской пасторальной политологии. Это сочинение является важным не только потому, что в нем как нигде более ясно показано, что античность в действительности понимала под мышлением -- достижение истины путем тщательного разделения или расчленения множества понятий и вещей; несоизмеримое место, которое это сочинение занимает в истории мысли о человеке, связано, прежде всего, с тем, что оно построено словно рабочий разговор селекционеров -- не случайно при участии не типичного для Платона состава, -- чужеземца и младшего Сократа, тогда как обычные афиняне сначала не допускались к беседам подобного рода -- а также потому, что речь идет о том, чтобы вывести государственного деятеля, какового не встречается в Афинах, и культивировать народ в государстве, как не было еще ни в одном реальном городе. Этот чужеземец, таким образом, и его визави, Сократ младший, предпринимают каверзную попытку подчинить будущую политику или пастушеское искусство заботы-о-городе прозрачным рациональным правилам.
|
|
|
|
|
