| |
Петер Слотердайк
ПОСЛЕ ИСТОРИИ
Памяти Якоба Таубэса
|
|
|
|
| |
Век эпилога
Не так давно приставка «после» сделала знаменательную карьеру. Мало какой фельетон оказался бы на вершине времени без нее. Как латинское «пост» она окрапляет новейшую критику культуры, усиливает оттенок элегантной рефлексивности, внушает мысль, что нечто на полном ходу, поскольку нечто другое миновало, с ней связано осознание того, что многие миры уже оставлены позади -- даже те, которые желали стать новыми. Правильно использованная, эта приставка отвергает прошедшее как нечто несостоятельное. Одним прыжком она впрыгивает в настоящее, которое на худой конец может сказать о себе, что оно наступает после прошлого. Об этом последнем известно немного, и все же чувствуется особая необходимость оставить его позади. Маленькое «после» -- и эпохи погружаются в устаревшее. Постмодерн -- это звучит столь странно. Еще никогда не прощались столь холодно со вчерашним. С помощью одной приставки обогнали собственную эпоху. О чем это свидетельствует?
Карьера приставки «после» дает понять, что у нас, несмотря на всю возмутительность происходящего, больше нет в распоряжении образа истории, который позволил бы настоящему датировать себя. С тех пор как в целом усиливается впечатление, что история не имеет плана движения, мы движемся вперед на ощупь сквозь нейтральную территорию. Со способностью освобожденных от пут реальностей рассказывать дело обстоит столь же плохо как и с их способностью предсказывать -- не говоря уже об их порядке согласно историко-философской схеме. И никакое точное название эпохи не кажется подходящим для настоящего, оно не позволяет даже отчетливее провести различие между эпохами и модами. Может сложиться впечатление, что агрегатное состояние действительности само меняется и исчезает в непредставимом.
Поэтому постмодерн не может быть пока понятием эпохи с претензией на историко-философскую субстанциальность, а лишь указателем на усиление рефлексии. То, что здесь усиливается вместе с рефлексией, есть, однако, лишь отрезвляющее действие размышления. Постмодернистская рефлексивность не ведет на вершину, с которой высокоразвитое сознание могло бы синтетически и вдоволь насмотреться на свое время. Широкие взгляды, поперечные разрезы, панорамы -- кому бы они не понравились, а вместе с ними и опьянение связностью, переживание вершины, схватывающее свое время в мысли? Но там, где сегодня мышление внимательно к самому себе, там ему не до вершин, оно остается постмыслительным, посткульминавтивным, оно оспаривает старые фантазии восхождения, в соответствии с которыми процессы социальной и логической реальности должны были быть охарактеризованы с помощью прогрессивных высокогорных метафор. Процесс и прогресс образуют друг с другом лишь обманчивую рифму, которой постмодернистски не придают уже большого значения. Хотя и идут вперед, но не вверх -- это квинтэссенция постпрогрессистских рефлексий о соотношении духа и времени, -- этим подтверждается тот факт, что в постмодернистской суматохе бродят и предмодернистские духи, для которых колесо фортуны более убедительно как символ исторического времени, нежели как проводник прогресса. Тот, кто живет позже, также не обладает лучшим знанием -- с таким итогом заканчивается исторический эксперимент, который хотел заставить истину становиться все более «ясной» с течением времени. То, что действительно стало ясно в ходе эксперимента, так это то, что грядущее знание не является с несомненностью лучшим.
Постмодернистские ощущения происходящих процессов не являются ощущениями людей, верящих, что их дела в историческом плане идут в гору. Это, скорее, ощущения прохожих на эскалаторе, на котором автоматически движутся вперед, безразлично, придерживаются ли или нет предписания стоять справа и идти слева (как это предусмотрено в правилах хорошо оснащенного эскалаторами мюнхенского метро). В течение того времени, что находятся на лестнице, постоянно продвигаются в одном направлении -- однако возникни желание связать движение на эскалаторе с идеей прогресса, это было бы по меньшей мере сверхинтерпретацией. Здесь больше не уместны просвещенческие метафоры пространства и движения, не подходит и идея восхождения для обозначения различий в местоположении на эскалаторе. Если один движется, стоя внизу, а другой -- дальше вверху, то в эволюционном смысле расстояние между обоими ничего не значит и не может означать никакого существенного преимущества едущего выше, даже если он, как кажется, и есть тот, кто оказался «дальше» -- дальше на «вершине времени», высшее бытие которой исчерпывается тем, чтобы быть здесь и теперь, -- и больше ничего.
С тех пор как прогресс стал протекать самостоятельно, оптимизм относительно будущего превратился в процессуальную меланхолию. Мы больше не едем из Генуи в Новое время, мы движемся по ленточному конвейеру в нечто необозримое. При этом наше собственное движение вряд ли учитывается в общей тотальности движущейся массы, и шаги, которые может сделать отдельный индивид на своем отрезке эскалатора, почти бесследно исчезают в движущемся целом. И ни один человек не может знать, куда ведет лестница, лишь не вполне поддается вытеснению мысль о том, что и самый длинный ленточный конвейер когда-нибудь закончится и сбросит своих пассажиров.
С тех пор как все это закрепилось в современном «порядке вещей»[1], обсуждения местоположения на эскалоторе стали массовой потребностью. Опасаться следует того, что сегодняшнее культурное производство не намного отличается от суммы духовных продуктов -- Werkleien -- пассажиров эскалатора. И эти Werkleien пока что настолько проникнуты своей самотекучестью, что это вряд ли еще создает различие между тем, движется ли кто-то аффирмативно или критически -- можно двигаться даже революционно. Между движением эскалатора и культурными манифестациями на нем больше не существует никакого эффективного различия, поскольку сама область культуры как рынка различий повсюду организована подобно эскалатору. Ее моторика непрерывно дезактуализирует вчерашнее; сам жест дезактуализации ловко приводит в действие новую актуальность, дабы уже вчерне опрокинуть ее; одна мимолетность настигает другую.
Жест, соответствующий движущемуся подобно эскалатору производству, есть жест некролога. Он является господствующей формой выражения культуры, которая полностью живет игрой актуальной дезактуализации. По этой причине «пост» постмодерна означает в первую очередь «пост» пост-смертной речи, некролога. Никакая форма речи не адекватна принципу эскалаторной культуры в большей степени, чем форма некролога, который среди перманентного движения и хронической неясности напоминает о последнем достоверном факте: прошлое не есть настоящее. Там, где никто уже не может знать, что будет действительным завтра, почти подарком оказывается то, что прошедшее по крайней мере миновало. Тем самым дается критерий, выдерживающий любые атаки. Культура настоящего -- это огромная эпилогическая машина, вырабатывающая пост-речи [2] и производящая впечатление ориентации в настоящем посредством объявления недействительным вчерашнего. Современные головы в настоящий момент еще сохраняют тепло от прохождения по ним последних волн эпилога -- всей этой постфрейдистской, постмарксисткой, постструктуралистской, постметафизической риторики, с помощью которой соответствующие ораторы оказывались на четверть часа на вершине возможного. Чем жарче пост-речи о прошедшем, тем скорее в настоящем открывается пространство для новых установлений, пусть это и было бы лишь видимостью пространства. Для граждан эскалатора лишь через опосредованное пост-речами опережение последних тенденций развития и может достигаться столь желанное опьянение настоящим, без которого никакое современное поколение не в состоянии выдержать самого себя. С неизбежностью взгляд падает здесь назад -- ни в коем случае не вперед, где обнаружилась бы вся бесперспективность хода ленточного конвейера. Лучше иметь современность (Modern) позади себя, чем вечность эскалатора перед собой, лучше копошиться в том, что наступает после современности, чем в том, что предшествует аду единой цивилизации, лучше стоять у открытой могилы века прогресса, чем у того рубежа будущего, к которому нас хотят склонить коньюнктурные советчики. Для современного сознания смерть означает уже не «невозможность иметь проект», как сформулировал кагда-то Левинас, а невозможность произносить пост-речи. Может оказаться, с такими речами мы далеко и не уйдем, но с помощью своего эпилогического гения постмодерн, который так много хулили, всем наперекор достигает наилучшего из возможных сегодня показателей присутствия духа. Так уж выходит, что программы осуществляет любой бессвязный мечтатель, ведь и послесловия обладают минимумом бодрствования и чувства контекста.
«Пост» в постмодерне отсылает не только к искусству пост-речей в цивилизации эпилога, оно отсылает, конечно, и к «после» последующего бессмысленного повторения, которое господствует на сцене, где нет никакой эпилогики, а лишь эпигональность. Вот и объявили об имитации войны, распознали в мимезисе онтологическое грехопадение и провогласили век различия, и несмотря на это все говорят то же самое…
«Пост» отсылает кроме того к «после» послеурочных школьных занятий, на которых мы так часто лишь догоняли упущенный учебный материал. Есть основания для принятия того факта, что для большинства современников субстанциональный модерн еще не закончился и что он в форме возобновления и необходимости наверстать упущенное еще мог бы получить свое признание (ср. Arnold Gehlen, Zeit-Bilder, Stichwort „Repristination“, S. 202 ff.). Кроме того, в настоящее время замечают, как вокруг бродит много подозрительных фигур, которые из лесных зарослей или бидермейера хотят перейти прямо в постмодерн, не познакомившись между тем хоть немного с современностью (Modernitat). Там будет видно, не обладают ли и постмодернистские времена достаточным уровнем и формообразующей силой для того, чтобы привести новых бушменов, этих детей леса, на послеурочные школьные занятия.
«Пост» постмодерна имеет еще один дополнительный смысл, выходящий за пределы эпилогического и некрологического. Одни пост-речи и объявления о смерти вчерашнего еще ничего не изменили. По крайней мере в дальнем углу своего сознания каждый знает сегодня, что самотекучесть мирового процесса скрывает еще и другие перспективы в качестве и-так-далее славного эскалатора. Происходит что-то катастрафическое и неслыханное, имеющее нечто общее с эскалатором лишь вследствие присущей ему самотекучести, но в остальном толкает нас вперед движение совершенно иного рода. В качестве субъективных элементов мы включены в историко-планетарную цепную реакцию, которую мы назвали в ее относительно тихой фазе «историей» и которая, кажется, движется теперь навстречу точке взрыва. То, что мы должны были сказать при взгляде на столь угрожающее положение вещей, на первых порах уже кажется не эпилогом, а прогнозом, поскольку речь при этом идет о катастрофе, которая хотя и происходит уже давно, однако самые сильные удары нас еще ждут впереди. В действительности при таких прогнозах речь идет о самой радикальной форме пост-речей -- а именно о пророческой эпилогике, которая призывает нас перейти от устойчивого положения к уничтожению, что бы потом о нас ни говорили. Таким образом, актуальная эпилогическая апокалиптика проламывает стену времени и словно с другой стороны судьбы говорит о событиях по эту сторону стены. При этом возникают не только заранее составленные некрологи на человечество, но и посмертные речи в весьма странном смысле: ораторы вынуждены мыслить самих себя мертвыми, чтобы занять ту точку зрения, с которой они скажут истину. «Пост» постмодерна раскрывается здесь как «пост» пост-смертной речи на себя, с помощью которой убедившаяся в своей непрочности цивилизация дает отчет о своих шансах. Просвещение завершается совпадением прогноза и некролога, оно достигает апогея в абсолютном некрологе, который опережает любое возможное будущее и уже теперь объявляет о закате как последнем слове знания. Поэтому настоящее, выясняющее свои перспективы на будущее, вынуждено говорить о себе самом в трагическом будущем времени и заранее придерживаться пост-речей, которым в нужное время будет не доставать ораторов [3].
Здесь вступает в игру непредвиденное «после». Оно принадлежит сознанию, оставляющему позади упомянутые пост-смертные речи на себя -- по меньшей мере в том смысле, что оно принадлежит им и привело их в действие, но тем не менее не может в них остановиться. Очевидно и самый рутинообразный писсимизм находится под тем ограничением, что скверные предсказания движутся быстрее скверных событий. До их исполнения не подлежит сомнению, что вопреки всему мы еще есть. И предоставленные некрологи ничего не меняют в том, что все еще наступают новые дни, отмеченные такой же хрупкостью и непродолжительностью, как и все предшествовавшие. Бодрствующий дух переживает порой жгучее отчаяние от своей конечности. Помещенное на фоне заката наше пребывание в провизорате действительного начинает странно проясняться -- заботы становятся прозрачными, неуверенность -- самоувереннее. Может быть, взросление было не чем иным как закодированным словом в пользу того, что наступит после отчаяния. Мы еще дышим, еще всходит солнце, мы еще узнаем в главных новостях дня самое важное. -- Последние вещи остаются прикрытыми, апокалипсис приходит пока на полки с прочей нехудожественной литературой, черный фрак для похорон человечества еще висит в шкафу, эсхатон выказывает терпение. Эта пост-отчаянная жизнь как две капли воды похожа на беззаботность и отличается от слепоты лишь в едва заметных деталях. Мы говорим «постмодерн» со смущенной улыбкой, как если бы знали, что он должен был бы называться «еще-модерн».
Если бы потребовалось охарактеризовать специфическую структуру времени современной жизни, то следовало бы обратиться к понятию промежуточного времени -- времени после прогноза наихудшего и до проверки прогнозов действительностью. Для такого положения нет более подходящего понятия, чем понятие срока (ср. Gunther Anders, Endzeit und Zeitenende. Gedanken uber die atomare Situation, Munchen 1972, S. 170ff.). Но поскольку наш срок не приближается ни к какой точной дате, а катастрофа оставляет открытым вопрос о дне, часе и причине, то и жизнь, осведомленная о своей рискованности и честности, может налаживаться и продолжаться в растянутом сроке, как если бы была уверена в себе. Вледствие неточности срока лишь надежде предоставляется свободное пространство. Поэтому надежда является не принципом, а вторичным продуктом неопределенности в отношении скверного конца истории. Хотя надежда как созидающая историю сила и стала действенной, но ее воздействия взяты взаймы у эсхатологии и неточности нашего знания за границами срока. Это объясняет тот факт, почему слово надежда ни теперь ни в будущем не может писаться с большой буквы. Ее действительное место -- за кулисами, соответствующая ей тональность -- пианиссимо. Лишь Блох смог повысить тон в теме надежды, поскольку, сам не зная того, написал ее некролог -- единственный легитимный повод преобразить эффект в принцип. Впрочем, сегодня громкие речи о надежде являются лишь циническими фабрикатами. Желающий вести агрессивные кампании надежд входит в соседство с тем немецким журналистом, который после события в Чернобыле вынужден был сказать: «Жизнь лишена вкуса. Она просто идет дальше». То же самое со всей убедительностью можно сказать и о надежде, о которой также с полным основанием утверждается, что она неотъемлема от жизни. Единственное, что помогает двигаться вперед надежде в ее мрачном альянсе с никогда не останавливающейся жизнью, это неукоснительное соблюдение тайны. В будущем мы должны будем укрыть частные надежды в тайне исповеди и грозить наказанием, вплоть до лишения свободы, открытым актам надежды. Тот, кто и в самом деле надеется, должен как можно глубже погрузить свои надежды в себя -- поскольку только в качестве скрытых сил они смогут оказать помощь; только так они не вмешаются в каузальные ряды, ведущие к катастрофе; только так они не внесут свой вклад в мобилизацию предприятий вопреки лучшему знанию; только так они станут жизненными силами, которые будут действовать в тылу индивидов и переносить их через те пропасти, над которыми воздвигнуты дневные миры.
|
|
а также:
Арсен Меликян
Ницше и Вагнер
Арсен Меликян
Философия и супружество
Арсен Меликян
Друзья
Арсен Меликян
Учитель и ученики
Лариса Гармаш.
"Так говорила Заратустра".
Петер Слотердайк.
Кентаврическая литература
Сергей Шилов.
Против Атомизма.
Кто есть Бытие? или Так мыслит Пифагор.
Сергей Шилов.
Против Атомизма.
Хроника. Дефиниции Меганауки.
Владислав Тодоров. Иносказание без Иного
или о Статусе Философствования как Инициирующего Говорения.
Арсен Меликян.
Перевод как система доязыковых различий.
Вальтер Беньямин.
Задача переводчика. Предисловие к переводу "Парижских картин" Бодлера.
Жак Деррида.
Вокруг вавилонских башен.
Поль Рикёр. Парадигма перевода.
Андрей Горных. Повествовательная и визуальная
форма: критическая историизация по Фредрику Джеймисону.
Альмира Усманова.
Общество спектакля в эпоху коммодифицированного марксизма.
Ги Дебор. Общество спектакля. (txt/232Kb)
Жиль Делез.
Имманентность: Жизнь…
Юлианна Осика.
Страсть и опыт тела: к методологии исследования.
Жиль Делез. О музыке.
Петер Слотердайк. Правила для человеческого зоопарка
Алфавит
Жиля Делеза.
PDF / 625 Kb
Тьери Жус. D как в Deleuze
Жак Деррида. Дальше мне предстоит идти одному
Мишель Фуко. Дискурс и правда: проблематизация паррезии.
|
| |
Промежуточное время -- или: рождение истории из духа отсрочки
Понятие срока описывает не только свободное пространство, которое делят между собой иллюзия и надежда; оно напоминает в то же время об основной фигуре западноевропейского исторического мышления -- поскольку то, что означает история в абсолютно западном смысле слова, может быть понято исключительно исходя из ее отсрочивающего и промежуточного характера. Промежуточное время может быть только там, где временное развертывание события стремится к последней цели или окончательной дате, из которой оно обозримо в качестве срока. Именно это является основополагающей отличительной чертой позднеиудейского и христианского исторического мышления, которое конститутивно для феномена Европы. Немногие историки с должной ясностью отдают себе отчет в том, что не только ранняя западноевропейская история, но и Новое время включая самое недавнее настоящее смоделированы посредством передачи и переработки мессианских и эсхатологических мотивов. Что же касается -- начиная с Маркса и Дильтея -- открытой программы критики исторического разума, то она, без сомнения, могла бы заключаться в том, чтобы основать мессианологию -- в том виде как последняя вытекает из иудейской традиции и осуществляет христианское преобразование истории.
Мессианское историческое мышление ориентируется на идею, заключающуюся в том, что долгий переход народов через пустыню должен однажды закончиться -- мессия положит конец эре отчужденности и установит конечное царство, которое ни в чем не будет походить на современный скверный мир. Христианские варианты этой модели были мощными по своему воздействию в тот момент, когда Иисус признал приписываемый ему его последователями статус мессии и начал проповедовать достигнутое в нем присутствие царства божьего [4]. После катастрофы на Голгофе стало ясно, какой взрывной силой обладало это событие. Возможность христианского мессианства заключалась в невыносимом парадоксе: мессия добился признания не как последний во времени мировой царь, а покинув сцену как презренно казненный преступник. Этот скандал, который первые верующие смогли пережить лишь благодаря возвещению о скором возвращении владыки во всем его величии, стал очевиден для всех: как нечто освобождающее -- для верующих, как нечто ужасающее -- для их противников. Таким образом, христианское историческое мышление начинается с преобразования мирового времени во время ожидания, которое позволяет сузить горизонт до небольшого промежутка между распятием и новым пришествием мессии. Из этого минимума и должны были исходить позднейшие расширения горизонта, которые подлежали исполнению, в то время как ожидание возвращения стало становиться экзистенциально неисполнимым. Первое христианское поколение умерло с вопросом, ответом на который должна была стать европейская история: как следует понимать отсутствие мессии? Уже следующее поколение должно было научиться принимать в расчет больший временной промежуток и перенести парусию во время внуков или правнуков. Для этого поколения насущным был вопрос о том, должны ли и христиане также принять участие в делах этого мира -- и если не всей душой и телом, то хотя бы с большей обязательностью, как если бы обнаружилось, что завтра начнется суд и наступит конечное царство. В размышлениях ранних христиан западноевропейская история получила весьма странное направление. Именно терпение и надежда вступили друг с другом в напряженные историкосозидательные отношения. Никогда прежде надежда так не возводилась в добродетель и не развивалась до масштаба религиозной психополитики. Можно сказать, что начатая апостолом Павлом христианская революция произвела более глубокие изменения в актуальной жизни старого мира, чем это была в состоянии сделать императорская календарная реформа. И для апостола Павла грядущее время является ограниченным промежуточным временем. И все же оно означает не только несущественный коридор, но время, обладающее собственной ценностью, поскольку оно уже освещено новой вестью о спасении. Вследствие этого аннулируются все космические и мифические календари. И с условием краткости срока существование после христианства отмечено как эпоха собственного права и от домессианской жизни евреев отличается так же, как и от мира греков и римлян. По всей вероятности, апостол Павел -- первый человек, живший в принципиальной спешке, поскольку для него было важно выполнить в период якобы краткого срока свою универсально понимаемую миссионерскую задачу. В содержании миссии заключалась для него радикальная новизна любой жизни после Христа. Насколько далеко простирается эпохальная власть этого перелома, становится ясно в конце концов не только из того, что и современные слухи о постмодерне были бы беспредметны без павловской постантичности. Без большого броска апостола Павла не было бы никакого христианства как мировой религии, а без последнего -- периодизации истории, отмена которой сегодня движет умами. Но христианство как историческая религия целиком зависит от осознания того, что время между распятием и возвращением мессии задействовано в эпохальной новизне и тем самым обладает объективным целительным историческим содержанием. Если бы это осознание не оказало своего воздействия, то христианский импульс через несколько поколений был бы утерян в синкретизме поздней античности. Невозвращение Христа истощило бы ожидание спасения и лишило бы христианское послание всякого футуристско-историкообразующего характера. Вероятно, мистическая и символическая психотерапия поглотила бы христианскую легенду и растворила бы ее в учении о самоспасении восточного типа. Насколько сильными были тенденции к такому развитию, показывает ранняя история церкви, представляющая собой не что иное как борьбу против гностического искушения индивидуальным отказом от реальной истории спасения. Лишь после длившейся столетиями борьбы реально существующая -- католическая -- церковь смогла взять верх над частным культом спасения и сформироваться в качестве политического органона спасения и надежды нового мирового времени. Новый Эон образован уже фантастическим служением тридцати апостолов, ясно осознавших свое призвание передать народам всего неиудейского мира весть Христа. В личности апостола Павла выкристаллизовалось прежде всего то, что составляет историческое содержание нового возраста мира: выход иудаизма за свои границы. С тех пор христианское мировое время является субстанциально апостольским временем -- временем распространения экзальтированного и контрмирового послания, временем как бы то ни было противоречивого установления справедливости и братства в пустынном мире, временем вливания по каплям надежды в ослабевшие души, которые война жизни вывела на полный жажды и отчаяния путь. Для этой неслыханной миссии заметна значительная потребность во времени, ведь христианизация народов не может совершиться за ночь. В свете миссионерской мысли задержка парусии может быть понята не только как разочарование, но и как несущая спасение отсрочка конца. Если действительно история питается апостольской субстанцией, то конец всех дней не может наступить до момента универсализации послания.
Таким образом, почти с самого начала христианское мышление о времени и истории содержит в себе противоречие между эсхатологически-кратким и апостольско-длинным определением межвременности. (У апостола Павла оба эти момента еще совпадают.) В то время как эсхатологический мотив постоянно напоминает о близости суда, апостольский мотив сохраняет историю как время распространения спасения за пределы обжитой земли. В борьбе между обоими полюсами и обретает свою специфику полная напряжения структура времени христианскоого возраста мира. Революционное нетерпение накладывает на нее свой отпечаток так же как и инерционность сакраментального истеблишмента; эсхатологическая готовность к Последним вещам -- так же как и анти-эсхатологическое участие в том, что лишь временно и преходяще. Там, где господствует мотив долгой истории с обдуманной обстоятельностью, отчетливее всего проявляется апостольская целенаправленность времени -- поскольку только с окончанием миссии выявляется взаимосвязь мировой истории как истории спасения в целом. Со своей апостольской программой для постантичного мира апостол Павел стал не только основателем христианской религии, но и инициатором «священной мобилизации», которая направила сквозь тысячелетия большую часть психической и политической энергии Европы. С этим можно связать спекуляцию о «конце истории»: если содержанием христианской мировой истории было универсальное распространение послания, то, следовательно, в настоящий момент история подошла к концу, когда для распространения послания не надо больше считаться ни с какой достойной упоминания потребностью во времени. Следовательно, история в передаваемом из поколения в поколение смысле была обусловлена медлительностью послания. Благодаря определенной скорости передачи информации снимается эффект истории. Апостольский историзм сменяется планетарной информатикой. История есть время медиаинсталляции, постистория -- эра программ. Любая политика становится программной политикой.
Но для новоисторической фазы христианства характерно то, что эсхатологический элемент все более оттесняется на задний план. Представление истории как срока между сотворением и спасением или между смертью и парусией мессии теряет свою убедительность в неограниченном горизонте по-новому приведенной в движение истории. «Христианский мир» -- который даже не чувствует больше свое contradictio in adiecto -- начинает организовываться в мнимо бесконечном континууме. Надоевшая мысль о последнем конце перекрывается философией бесконечно совершествуемого прогресса. Так, с 18-го века христианские идеи парадоксальным образом начинают противодействовать традиционному христианству, создавая решительно постхристианские или антихристианские философии истории. Именно Просвещение на своих решительных светских и атеистических крыльях приносит сдерживавшийся в течение тысячелетия и вновь пробуждившийся в радикально агрессивной форме мессианский импульс. Он становится мировой политической властью прежде всего в марксизме и возвращает современному мышлению прогресса мессианскую перспективу на начало конца -- конца пути через пустыню отчужденного промежуточного времени и начало Эона постисторических свершений. Кажется, под атеистическим, социалистическим и гуманистическим прикрытием христианский импульс добился в модерне максимального мирового эффекта. В этом импульсе просиходит одновременно и его атеистическая ликвидация.
Фактически настоящее есть время исторической двусмысленности. Для него типично то, что так же невозможно провести различие между религией и нерелигией, как и между прокламацией и отказом от прогресса. Хотя и не подлежит сомнению, что западноевропейская цивилизация вступила в постхристианский век, прощание с христианским Эоном не влечет за собой прощание с его историческим мышлением и его эсхатологией. Напротив, нельзя отделаться от впечатления, что эсхатологический мотив иудео-христианской традиции в постхристианское время начинает доминировать сильнее, чем когда-либо прежде. Иудео-христианская апокалиптика продолжает жить в неоязыческой панике. Конец христианской мировой эпохи вовсе не означает, что за апокалиптическим стрессом следует неокосмологическое дыхание. Только в поколении наших дедов видение, что мы могли бы стать новыми греками, обладало суггестивной силой; до начала национал-социализма соблазнительно было верить вместе с Ницше, что можно эмигрировать из христианского декаданса в здоровое языческое состояние и принести историю в жертву космосу. Даже если христианство для большинства современников еще и может быть лишь нереальной цитируемой величиной: никакое поколение не было когда-либо настолько удалено от космического кругооборота времен как сегодняшнее. Никогда возвращение линейно развивающейся истории в циклический порядок вещей не было таким невероятным, как теперь. Конечно, каждый, кто не держится твердо на ногах на покатой дороге, охотно вступил бы в космологическую постисторию, где царит свободное от времени суверенное бытие. Без сомнения, было бы привлекательно поселиться по-постпавловски и без иллюзорных надежд в качестве «необычайных» смертных на материнской земле. Но очевидно, с этим новопоселением ничего не выйдет, поскольку изрядно потрепанный как христианской надеждой так и греческой эпистемой мировой процесс катастрофическим образом оказался вне контроля. Настоящей радости от проживания здесь не возникнет. В нашем countdown, кажется, нет больше места для желанных больших космических циклов.
В этой ситуации внезапно возникает болтовня о постмодерне. В течение более чем ста лет дело дошло до скрытой дилеммы, которая вылилась в открытый скандал. Как только заявляет о себе сознание, претендующее говорить о положении после модерна, модерн вследствие этой дерзкой самонадеянности вынужден выступить вперед и признаться, что понимает самого себя как эпоху, за которой никакая другая больше следовать не может. Постмодернистская болтовня, которая должна была сначала лишь бойко заботиться об изменениях, принуждает модерн к тому, чтобы признать себя в качестве конечного времени, то есть в качестве эры, которая не будет больше иметь характера промежуточного времени, а перейдет в длящееся настоящее безгранично совершенствуемой постистории. Для модерна одна лишь мысль о постмодерне неправомерна и шокирующа, поскольку в соответствии с его самопониманием преемник модерна никогда не может быть ни чем другим как опять же модерном. Притупленное чувство эскалатора оказывается отныне симптомом историко-философской значимости: настоящее согласно его основной исторической черте -- это уже притихшее конечное время, впереди которого -- лишь оно само. В нем нельзя больше открыть эпоху «postmodern», кроме как в том скверном смысле, что неслыханная регрессия или катастрофа взорвут все формирование Нового времени. Поскольку модерн уже есть тайный и обремененный комплексами миллениум, то -- глядя изнутри него -- за его пределами может осуществиться лишь самое скверное.
Мы касаемся самой чуствительной точки кризиса настоящего: до тех пор пока современность не признает, что она учреждена дискретно, но неизбежно в качестве конечного во времени царства, она не избавится от чрезмерного напряжения вместе с неосознаваемым насилием в своих притязаниях на то, что после нее никакое другое время не может открыть новой эпохи. В результате этой претензии она сталкивается с неразрешимой диллемой: с одной стороны, модерн может видеть, что после него самого наступает лишь самое скверное; с другой стороны, скверное лежит точно по его собственному курсу, который он запрещает себе оставить, поскольку не допускает и мысли об альтернативе для себя. Он не может, таким образом, ни перейти в нечто другое, ни реально представить будущее для себя. Если он будет действовать и дальше так, как до сих пор, то будет производить одни лишь скверности; если он прекратит производить скверности, то не будет больше самим собой, а чем-то эпохально Иным. Но так как он не видит после самого себя буквально «ничего», кроме потопа, то модерн остается обречен на самого себя. В результате его невыраженной и не поддающейся исправлению вере в самого себя как в последнюю эру он фиксирован в мрачной линейной процессуальности, которая в состоянии видеть перед собой лишь бесконечную отсрочку конца, но не возможность чего-то Нового.
Детский лепет эскалаторов о постмодернизме теперь разорителен. Он неимоверно увеличивает число галеристов, архитекторов, дизайнеров духа времени и редакторов культуры и поднимается к теме эпохи в том точном смысле этого слова, что проверяет качество эпохи настоящего. Вместе с ним становится категоричным и неизбежным вопрос о том, действительно ли модерн уже обладает характером конечного времени или еще имеет место переходное промежуточное время. Другими словами, образует ли он еще главу открытой истории или представляет собой уже окончательное образование западноевропейского планетарного цивилизационного процесса? Для усердных критиков духа времени в средствах массовой информации этот вопрос выражает также проблематику того, не сменила ли уже мода историю.
Таким образом, «пост» постмодерна оказывается в последней инстанции «пост» все еще обретающего себя постзападноевропейского возраста мира. Это пост, которое отступается от решетки настоящего и выражает конечно-временную боязнь пространства. Тут пропадает элегантная задумчивость постмодернистской болтовни, small talk, приятная приставка вдруг оказывается лишь симптомом паники и бессильным постулатом о том, что еще могут наступить новые открытые временные промежутки для постисторического человеческого существования после становящегося узким конечного времени, в котором мы чувствуем себя заключенными. Тот, кто говорит о постмодерне, хотел бы вытащить свою шею из исторической петли. От смысла или бессмысленности приставки зависит отныне перспектива будущего цивилизации, и если вначале не подразумевалось ничего столь серьезного, то вынужденная серьезность дела заставила забыть о беззаботном подходе к нему. Фактически, на карту здесь поставлено не меньше, чем возможность постмодернистской историчности -- то есть шанс на постисторическую временную открытость. Необходимо смириться с тем, что звучат вопросы о «предательстве истории». Роковая приставка приводит своих пользователей к отсутствию историко-философской правомерности. Она соблазняет к игре с непредставимым и подготавливает к путешествию в будущее, которое не было бы больше модерном. Маленькое «после» и из небывалого вырисовываются, еще расплывчато, контуры времени после конца «истории».
*Peter Sloterdijk, Nach der Geschichte // Wege aus der Moderne: Schlusseltexte der Postmoderne-Diskussion / hrsg. von Wolfgang Welsch. Mit Beitr. von J. Baudrillard… – durchges. Aufl. – Berlin: Akad. Verl., 1994. – S. 262–273.
1. «Ordnung der Dinge»: аллюзия на немецкое издание книги М. Фуко «Слова и вещи: археология гуманитарных наук»: Foucault, Michel, 1971: Die Ordnung der Dinge. Eine Archaologie der Humanwissenschaften. -- Прим. пер.
2. Игра слов: «Nachreden» -- «сплетни», «пересуды» приобретает в тексте также значение «пост-речи». -- Прим. пер.
3. Не является ли сегодня, если привести аналог, большинство фильмов о животных некрологами на животных, некрологами на виды? И соответственно не есть ли антропология сегодня зоологией некрологических животных?
4. Оба показательнейших примера такого события предоставили Саббатай Цви в 17 в. и Джиду Кришнамурти в 20 в.
------------------------------------
Перевод с немецкого Татьяны Тягуновой © 2003
|
|
а
также:
Арсен Меликян
Ницше и Вагнер
Арсен Меликян
Философия и супружество
Арсен Меликян
Друзья
Арсен Меликян
Учитель и ученики
Лариса Гармаш.
"Так говорила Заратустра".
Петер Слотердайк.
Кентаврическая литература
Сергей Шилов.
Против Атомизма.
Кто есть Бытие? или Так мыслит Пифагор.
Сергей Шилов.
Против Атомизма.
Хроника. Дефиниции Меганауки.
Владислав Тодоров. Иносказание без Иного или о Статусе
Философствования как Инициирующего Говорения.
Арсен Меликян.
Перевод как система доязыковых различий.
Вальтер Беньямин.
Задача переводчика. Предисловие к переводу "Парижских картин" Бодлера.
Жак Деррида.
Вокруг вавилонских башен.
Поль Рикёр. Парадигма перевода.
Андрей Горных. Повествовательная и визуальная форма:
критическая историизация по Фредрику Джеймисону.
Альмира Усманова.
Общество спектакля в эпоху коммодифицированного марксизма.
Ги Дебор. Общество спектакля. (txt/232Kb)
Жиль Делез.
Имманентность: Жизнь…
Юлианна
Осика.
Страсть и опыт тела: к методологии исследования.
Жиль Делез. О музыке.
Петер Слотердайк. Правила для человеческого зоопарка
Алфавит Жиля Делеза.
PDF / 625 Kb
Тьери Жус. D как в Deleuze
Жак Деррида. Дальше мне предстоит идти одному
Мишель Фуко. Дискурс и правда: проблематизация паррезии.
|
|
|
